Mamá, papá: ¿puedo tener pareja? Relaciones sexuales y de pareja en personas con Diversidad Funcional Intelectual

Hoy en día el reconocimiento en la sociedad de las personas con Diversidad Funcional Intelectual es mayor aunque, por desgracia, esto no evita que sigan relegadas a un segundo plano. Por el desconocimiento de sus necesidades y el miedo a la reacción que puedan tener ante ellas incluso se les niegan algunos derechos reconocidos internacionalmente (Neuman, 2019). Un claro ejemplo de esta privación sería el derecho a una vida sentimental satisfactoria, así como el derecho a la sexualidad.

A priori, estos derechos están garantizados por la Organización de las Naciones Unidas que, en la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidades (2006), estableció el derecho a una inclusión total en la comunidad (Artículo 19), a las relaciones íntimas y al matrimonio (Artículo 23). Así mismo, España garantiza la plena inclusión en sociedad de este colectivo por la “Ley General de derechos de las personas con discapacidad y de su inclusión social” que fue aprobada por el Gobierno Español en el año 2013 (BOE, 2013) y que, en el año 2017, garantizaba su derecho al matrimonio mediante la modificación de la Ley de Jurisdicción Voluntaria (BOE, 2017). A pesar de la disposición de los gobiernos y entidades internacionales por garantizar todos sus derechos, algunos se quedan simplemente en el papel y no llegan a ejecutarse como, por ejemplo, la enmienda en lo referente al matrimonio del año 2017 que, llegados a 2020, aún no ha entrado en vigor en España (Gómez, 2020).

¿Cómo les beneficia?

Los beneficios que las relaciones sociales ofrecen en este ámbito suponen un factor de protección para las personas con Diversidad Funcional, ya que aumentan el bienestar psicológico y físico. En cambio, el aislamiento social implica una mayor probabilidad de desarrollar trastornos mentales y un menor bienestar general en la persona que lo sufre, llegando a empeorar los problemas derivados de la salud debido al sentimiento de soledad (Neuman, 2019).

Tanto en el estudio llevado a cabo por Fulford y Cobigo (2018) como en la investigación realizada por Neuman (2019), la intimidad física fue reportada por los protagonistas de las relaciones como una de las razones para estar en una relación sentimental, pero no la única. Además, perciben las relaciones como una fuente de apoyo, cariño y expresividad. Finalmente, indican que reconocen a una potencial pareja
basándose en sus sentimientos, que solamente son reconocidos como románticos cuando se habla de parejas y no de amistades, lo que rompe con la idea de que no distinguen entre diferentes tipos de relaciones.

Como ejemplo encontramos a Mónica y David, dos personas con Síndrome de Down que aceptaron reflejar su boda en un documental en el que no solo nos enseñaban lo felices que se sentían de poder compartir su vida, sino que también nos hacían ver que, efectivamente, el amor que compartían era exactamente igual que el de cualquier otra pareja.

Monica Walters Martinez y David Martinez en el cartel promocional de su documental

Podéis ver su documental en la dirección: https://www.youtube.com/watch?v=K2UiPIsMHFo; y una pequeña reseña

La percepción de Padres y Madres

En contraste con la imagen que las personas con Diversidad Funcional Intelectual reflejan sobre las relaciones, la percepción de algunos padres, madres y cuidadores es que las relaciones sentimentales solo son utilizadas como medio por sus hijos e hijas para conseguir un estatus de “normalidad” dentro de la sociedad y, por tanto, la familia no lo considera una necesidad (Neuman, 2019). A pesar de haber sido desmentido en diversos estudios (Fulford y Cobigo, 2018; Vehmas, 2019), aún es ampliamente asumido que las personas con Diversidad Funcional no experimentan emociones como el deseo de una vida en pareja o el deseo sexual y tienen muy poco que ofrecer a su pareja en una relación sentimental. De esta forma se ha conseguido perpetuar una visión estereotípica de las relaciones en la Diversidad Funcional, impidiendo verlas simplemente como parte de una vida plena (Neuman, 2019).

Por ello, las relaciones de pareja entre personas con Diversidad Funcional Intelectual siguen siendo un tabú entre padres y madres y sus hijos e hijas, pero, ¿por qué a pesar del potencial beneficioso de las mismas los progenitores generalmente se oponen a las relaciones sentimentales de sus hijos e hijas? El miedo que sienten las madres y padres ante la posibilidad de que sus hijos e hijas sufran una agresión, especialmente de tipo sexual debido a su alto grado de vulnerabilidad, les lleva a dudar sobre la capacidad de estos para tener relaciones sociales (Alexander y Gómez, 2017).

Debido a lo mucho que queremos protegerlos, normalmente somos los primeros que los tratan mal al negarles inconscientemente sus derechos a tener una vida normal

Marie Elena Walters, madre de monica walters martinez (monica & david) sobre la sobreprotección de los padres hacia sus hijos

A pesar de que se reconoce una magnitud mayor del problema, las violaciones son silenciadas en este ámbito por la escasez de denuncias (Vehmas, 2018). Los datos muestra que una de cada diez personas con Diversidad Funcional Intelectual reporta haber sufrido abusos de tipo sexual, llegando a doblarse la tasa (dos de cada diez) en el caso específico de las mujeres (Morell-Mengual, Gil-Llario, Díaz-Rodríguez, Castro-Calvo y Ceccato, 2016). Por ello, y como método de protección, sus progenitores les privan de la posibilidad de disfrutar los beneficios a nivel personal que estas relaciones les aportan, restringiendo y coartando su libertad como medida general para reducir el peligro percibido (Fulford y Cobigo, 2018; Neuman, 2019).

La percepción de los cuidadores y familiares sobre las relaciones de estas personas indica que la creencia generalizada es que estas solo se basan en la intimidad sexual (Alexander y Gómez, 2017; Neuman, 2019) y la necesidad de cuidado mutuo (Neuman, 2019). En cuanto a las relaciones sentimentales, las madres y padres opinan que no aportan nada a sus hijos e hijas mientras que, en contraste, perciben un amplio rango de beneficios para las relaciones normativas gracias a la evolución que experimentan las parejas que no poseen Diversidad Funcional. En principio, tanto la familia como los cuidadores muestran una actitud abierta hacia las relaciones sentimentales entre adultos con Diversidad Funcional Intelectual, pero el apoyo se reduce cuando la relación implica sexo y un mayor grado de compromiso. En este caso, los padres y madres indican que solo se muestran favorables al desarrollo de la relación cuando perciben que sus hijos e hijas están preparados para ello. Aún así, se oponen a la posibilidad de que sus hijos e hijas se casen y formen una familia, argumentando razones como el comportamiento infantil de estas personas o la incapacidad de las mismas para comprender ciertas situaciones y reglas sociales (Neuman, 2019).

Consecuencias…

Debido a la falta de apoyo e independencia de las personas con Diversidad Funcional, estas reportan diferentes elementos que obstaculizan el adecuado desarrollo de sus relaciones. Entre ellos encontramos (1) la dependencia económica y/o incluso física; (2) su propia seguridad, que puede verse amenazada por situaciones de vulnerabilidad como abusos sexuales o violación; (3) la falta de educación sexual y afectiva que se evidencia especialmente en este colectivo, ya que ni los padres ni los profesionales de la sanidad se encuentran preparados para ofrecerla o están dispuestos a proporcionarla (Martínez, Castillo, Sánchez y García, 2018); y, como el factor que más interviene, se presenta (4) el papel de sus padres, madres y cuidadores en la relación. La intervención de los progenitores sirve como obstáculo principal al restringir sus elecciones personales y su privacidad, además de negar su apoyo en lo que respecta a las relaciones sentimentales de las personas con Diversidad Funcional Intelectual (Alexander y Gomez, 2017; Fulford y Cobigo, 2018).

Como consecuencia final, esta falta de apoyo por parte de padres, madres, cuidadores y personal sanitario se materializa en la ausencia de información y educación sexual. Este hecho, lejos de proporcionar un ambiente seguro a estas personas, les hace exponerse a un ambiente hostil en el que los peligros de los que sus padres, madres y cuidadores les pretendieron proteger resultan ser una amenaza real (Alexander y Gomez, 2017; Martínez y cols., 2018). Ante la falta de una pareja, surge una nueva necesidad; la de garantizar su derecho a cubrir unas necesidades sexuales básicas (Alexander y Gomez, 2017; Vehmas, 2019). Iniciativas como el “Tandem Team” (https://www.tandemteambcn.com/) han sido ideadas para dar solución a esta necesidad, formando a profesionales en la “asistencia erótica” o “acompañamiento íntimo” de las personas con Diversidad Funcional.

Logo de la asociación Tandem Team

Vídeo promocional de la iniciativa Tandem Team

Propuestas de cambio

El camino para la solución a esta problemática pasa inexorablemente por la síntesis del conocimiento sobre las relaciones de pareja en Diversidad Funcional. Para ello, resulta imprescindible la adaptación del mismo a la comprensión de los usuarios. Es por esto que, tanto para padres y madres, como cuidadores e hijos/as (quienes son los verdaderos protagonistas del conflicto) la educación afectiva sobre las relaciones sentimentales es un aspecto clave para empoderar al colectivo en la toma de sus
decisiones de amistad y pareja (Fulford y Cobigo, 2018; Neuman, 2019). Así mismo, por parte de los servicios sanitarios sería necesario garantizar la educación sexual y una perspectiva más amplia de la sexualidad en la Diversidad Funcional, impidiendo la propagación de mitos y prejuicios sobre la misma (Martínez et al, 2018). De esta forma podríamos dar la oportunidad a estas personas de ganar independencia y acceder a una vida sentimental en igualdad de condiciones.

Beatriz López Tovar

Marta y Tito, una de las primeras parejas en acogerse al proyecto de Aspanias de apoyo a la vida en pareja, en la ciudad de Burgos (España).

Referencias:

Alexander, N., & Taylor Gomez, M. (2017). Pleasure, sex, prohibition, intelectual disability, and dangerous ideas. Reproductive health matters, 25(50), 114-120.

Fulford, C., &Cobigo, V. (2018). Friendships and intímate relationships among people with intelectual disabilities: A thematic synthesis. Journal of Applied Research  in Intellectual Disabilities, 31(1), e18-e35.

Gómez, A. S. (2020). Matrimonio de las personas con discapacidad: argumentos a favor de la necesidad del dictamen médico versus su carácter excepcional y subsidiario tras la reforma del art. 56 del código civil. Actualidad jurídica iberoamericana, 12(1), 84-115.

Ley 1/2013, de 29 de noviembre, de derechos de las personas con discapacidad y de su inclusión social (2013). Boletín Oficial del Estado, 289, sec. I, del 3 de diciembre de 2013, 95635 a 95673.  https://www.boe.es/boe/dias/2013/12/03/pdfs/BOE-A-2013-12632.pdf  

Ley 4/2017, de 25 de septiembre, de los derechos y la atención a las personas con discapacidad en Andalucía (2017). Boletín Oficial del Estado, 250, sec. I, del 17 de octubre de 2017, 100718 a 100755. https://www.boe.es/boe/dias/2017/10/17/pdfs/BOE-A-2017-11910.pdf

Neuman, R. (2020). Parents’ perceptions regarding couple relationships of their adult children with intelectual disabilities. Journal of Applied Research in Intellectual Disabilities, 33(2), 310-320.

Salim Martínez, Y., Castillo Cuello, J. J., Sánchez Aguilar, D., & García Pérez, Y. (2018). Sexualidad en personas con discapacidad: capacitación de los profesionales de la salud. Revista Sexología y Sociedad, 24(2), 67-75.

United Nations (2006). UN Conventionon the Right of Persons with Disabilities. Available at: https://www.un.org/disabilities/documents/convention/convoptprot-e.pdf  (accessed on 21 November 2020)

Vehmas, S. (2019). Persons with profound intelectual disability and their right to sex. Disability & Society, 34(4), 519-539.

Prejuicios y discriminación de la Bisexualidad

¿Se discrimina a las personas bisexuales desde el propio colectivo LGB?

Al pertenecer al colectivo LGBTIAQ+, se suele pensar que las personas homosexuales son aliadas naturales por compartir una victimización parecida por cuestiones de orientación sexual. No obstante, mantienen prejuicios hacia las personas bisexuales que conllevan un rechazo y una discriminación considerables (Todd, 2003). 

Desde la segunda mitad del siglo XX, la bisexualidad ha sido un tema ampliamente discutido, poniendo en duda su existencia y buscando una teoría explicativa. A partir de los años 80 se empezó a estudiar los prejuicios y discriminaciones que sufre este grupo de orientación plurisexual, sobre todo, a través del monosexismo. Lo último hace referencia a la creencia de que los individuos sólo pueden sentirse atraídos física, sexual, emocional y/o afectivamente por miembros de un solo género, siendo el mismo o el opuesto (Messinger, 2012). En esta entrada de blog se utilizará el término bisexualidad como palabra paraguas que abarca la atracción hacia más de un género.

El heterosexismo, como sistema ideológico que estigmatiza los comportamientos no heterosexuales, forma la base del determinado prejuicio sexual. Éste hace referencia a todas las actitudes negativas basadas en la orientación sexual, dirigiéndose primordialmente hacia las personas homosexuales y plurisexuales por salirse de la heterosexualidad normativa (Herek, 2000; Maroto, 2006 citado en Rodríguez y Martínez, 2016). Aunque la investigación es limitada, se ha demostrado que las personas bisexuales son evaluadas muchas veces de forma negativa precisamente por introducir una ambigüedad en el modelo binario de sexualidad (Lick et al, 2015; Rodríguez y Martínez, 2016; Burke et al., 2017; Flanders et al, 2017). 

Las personas bisexuales, en concreto, sufren de una doble discriminación tanto por las personas heterosexuales como las homosexuales por no encajar en la monosexualidad y, por tanto, no pertenecer a una categoría ni a la otra (Todd, 2003). Se alude a esta forma de discriminación con los conceptos de binegatividad o bifobia que incluyen en su definición la hostilidad cognitiva, afectiva y conductual dirigida a la bisexualidad (Rodríguez y Martínez, 2016; Toews, 2020). 

A principios del siglo XXI, Mulick y Wright (2002) aplicaron una escala de homofobia y una de bifobia a personas heterosexuales y homosexuales. Mientras que los participantes heterosexuales indicaron índices similares de discriminación hacia la homosexualidad y bisexualidad, por su parte, los participantes homosexuales demostraron un rechazo y prejuicio más elevado contra las personas bisexuales. En estudios más recientes (Callis, 2013; Flanders, 2017; Oswald & Matsick, 2020) se replican evidencias de esta doble discriminación, que está estrechamente relacionada con el borrado bisexual, el desafío bisexual, la hipersexualización y la marginalización social. La base del rechazo y la discriminación de la bisexualidad se encuentra en el monosexismo y en los prejuicios hacia las personas con dicha orientación sexual. En cuanto a los prejuicios, a continuación se explicarán aquellos mantenidos por parte de personas heterosexuales, por personas homosexuales y aquellas creencias falsas sostenidas por ambas. Cabe destacar que giran, principalmente, en torno a la confusión, la infidelidad, la no-monogamia y la temporalidad.

(Mulick & Wright, 2002; Todd, 2003; Messinger, 2012; Callis, 2013; Flanders et al, 2017; Garelick et al, 2017; Oswald y Matsick, 2020)

Según Brewster & Moradi (2010, citado en Garelick et al, 2017), las actitudes y los comportamientos antibisexuales se deben a dos creencias. Primero, la inestabilidad de la orientación sexual y, segundo, la irresponsabilidad sexual. Esto quiere decir que, según la primera creencia, la bisexualidad es una fase de transición de la heterosexualidad a la homosexualidad o bien una fase de experimentación desde la heterosexualidad, también conocida coloquialmente como “hetero-curiosidad”. Además, la segunda creencia hace hincapié en la relación errónea de la bisexualidad con la promiscuidad e infidelidad. Desde este idea se promueve que las personas bisexuales mantienen relaciones sexuales casuales, sin tomar medidas protectoras de sexo seguro. Por ende, representan, presuntamente, una mayor probabilidad de contagio de infecciones de transmisión sexual (ITS).

Se considera a las personas bisexuales con un deseo sexual incontrolable, no obstante, con un interés temporal hacia más de un género. Entonces, son representadas como seres confusos, incapaces de decidirse por una de las orientaciones monosexuales (Oswald & Matsick, 2020). 

Cabe destacar que la valoración de hombres y mujeres bisexuales desde la heterosexualidad se diferencia ligeramente. Así, los hombres bisexuales son evaluados de forma más negativa y considerados “homosexuales”. Mientras, a las mujeres bisexuales se les asigna la etiqueta de “heterosexual” y se les hipersexualiza desde la fantasía y el deseo sexual masculino heteronormativo (DeCapua, 2017). Ésta idea se evidencia a través de las tendencias pornográficas actuales (Serpe et al., 2020; Oswald & Matsick, 2020).

 Es interesante cómo, desde la homosexualidad, se les considera, por un lado, como heterosexuales curiosos y, por el otro, como traidores homosexuales por “querer mantener privilegios heterosexuales”. Desde la homosexualidad, se exige que las personas bisexuales dejen de “hacerse pasar” como personas heterosexuales y asuman las consecuencias de ser Queer (Todd, 2003). En esta línea, se critica el poco compromiso socio-político por parte de las personas bisexuales en la lucha por los derechos LGBTIAQ+ (Todd, 2003;). No obstante, según los estudios realizados (Callis, 2013; Flanders, 2017; Serpe et al., 2020; Toews, 2020;),  es precisamente el rechazo y la discriminación por parte de las personas homosexuales la razón por la cual las personas bisexuales no se involucran en estos espacios. La binegatividad y bifobia, es decir, el juicio acerca de su orientación sexual, les crea incomodidad e inseguridad, limitando su participación en la comunidad LGBTIAQ+ y perpetuando la invisibilidad (Pérez-Figueroa et al., 2013). 

Asimismo, los prejuicios y el rechazo hacia las personas bisexuales, especialmente aquellos que provienen desde el propio colectivo, conllevan consecuencias considerables para su salud mental, física y social. Según afirma Meyer (2013), el estigma, los prejuicios y la discriminación crean un entorno social estresante que provoca problemas para los miembros de grupos minoritarios estigmatizados. Esta forma de estrés, es conocida como estrés de la minoría y abarca experiencias de acontecimientos de prejuicios, expectativas de rechazo, ocultación y encubrimiento. Esto se manifiesta en mayores índices de ansiedad, depresión, ira, baja autoestima, menor autoconfianza y dificultades interpersonales y relacionales. En virtud de lo expuesto, las autolesiones, las ideas suicidas y el abuso de sustancias se dan con mayor frecuencia entre las personas bisexuales comparadas con aquellas homosexuales (Serpe et al., 2020).

A modo de conclusión, tal como lo reivindica la Federación Estatal de Lesbianas, Gays, Trans y Bisexuales (FELGTB, 2020), es imprescindible implementar una educación en bisexualidad desde los ámbitos educativo, jurídico, sanitario y empresarial para visibilizar y promover el respeto a las personas bisexuales.

Emilia Albrecht

BIBLIOGRAFÍA

Brewster, M.E. (2008): Perceived Anti-Bisexual Prejudice Experiences of Bisexual Individuals: Scale Development and Evaluation. (Tesis de Máster). University of Florida, Florida

Burke, S.E.; Dovidio, J.F.; LaFrance, M.; Przedworski, J.M.; Perry, S.P. & et al (2017): Beyond generalized sexual prejudice: Need for closure predicts negative attitudes toward bisexual people relative to gay/lesbian people En Journal of Experimental Social Psychology, 71, 145-150

Callis, A.S. (2013): The Black Sheep of the Pink Flock: Labels, Stigma, and Bisexual Identity En Journal of Bisexuality 13 (1), 82-105, DOI: 10.1080/15299716.2013.755730

DeCapua, S.R. (2017): Bisexual Women’s Experiences with Binegativity in Romantic Relationships En Journal of Bisexuality, 17 (4), 451-472, DOI: 10.1080/15299716.2017.1382424

FELGTB (2020, 22 de septiembre): FELGTB denuncia que la bisexualidad sigue siendo cuestionada. Prensa FELGTB. Recuperado el 10/11/2020 de https://felgtb.org/blog/2020/09/22/felgtb-denuncia-que-la-bisexualidad-sigue-siendo-cuestionada/

Flanders, C.E.; LeBreton, M. & Robinson, M. (2017): Bisexual Women’s Experience of Microaggressions and Microaffirmations: A Community-Based, Mixed-Methods Scale Development Project En Archives of Sexual Behavior, 48, 143–158, DOI: 10.1007/s10508-017-1135-x

Garelick, A.S.; Filip-Crawford, G.; Varley, A.H.; Nagoshi, C.T.; Nagoshi, J.L & Evans, R. (2017): Beyond the Binary: Exploring the Role of Ambiguity in Biphobia and Transphobia En Journal of Bisexuality, 17 (2), 172-189

Greaves, L.M.; Sibley, C.G.; Fraser, G. & Barlow, F.K. (2019): Comparing Pansexual- and Bisexual-Identified Participant on Demographics, Psychological Well-Being and Political Ideology in a New Zealand National Sample En The Journal of Sex Research, 1-8,

Herek, G.M. (2000): The Psychology of Sexual Prejudice En Current Directions in Psychological Science, 9 (1), 19-22. 

Lick, D.J.; Johnson, K.L. & Rule, N.O. (2015): Disfluent Processing of Nonverbal Cues Helps to Explain Anti-Bisexual Prejudice En Journal of  Nonverbal Behavior, 39, 275-288

Messinger, J.L. (2012): Antibisexual Violence and Practitioners’ Roles in Prevention and Intervention: An Ecological and Empowerment-Based Approach in Public Health Social Work En Journal of Bisexuality, 12 (3), 360-375, DOI: 10.1080/15299716.2012.702616

Meyer, I.H. (2013): Prejudice, Social Stress and Mental Health in Lesbian, Gay and Bisexual Populations: Conceptual Issues and Research Evidence En Psychology of Sexual Orientation and Gender Diversity, 1, 3-26, DOI: 10.1037/2329-0382.1.S.3

Mulick, P.S. & Wright, L.W. Jr. (2002): Examining the Existence of Biphobia in the Hetereosexual and Homosexual Populations En Journal of Bisexuality, 2 (4), 45-64,  DOI: 10.1300/J159v02n04_03

Oswald, F. & Matsick, J.L. (2020): Examining Responses to Women’s Same-Sex Performativity: Perceptions of Sexual Orientation and Implications for Bisexual Prejudice En Journal of Bisexuality, DOI: https://doi.org/10.1080/15299716.2020.1820420

Perez-Figueroa, A.M.; Alhassoon, O.M. & Wang-Jones, T. (2013): The Effect of Psychoeducation on Attitudes Toward Bisexuality En Journal of Bisexuality, 13 (3), 338-355

Plumm, K.M; Potter, S. & Terrance, C.A. (2015): Perceptions of Bias-Motivated Assault Against Bisexual Individuals En Journal of Bisexuality, 15 (2), 248-267, DOI: 10.1080/15299716.2015.1022275

Rodríguez Otero, L. & Treviño Martínez, L. (2016): Sexismo y Actitudes hacia la homosexualidad, la bisexualidad y la transexualidad en estudiantes de Trabajo Social mexicanos En  Trabajo Social Global: Investigación en la Intervención Social, 6 (11), 3-30

Serpe, C.; Brown, C.; Criss, S.; Lamkins, K. & Watson, L. (2020): Bisexual Women: Experiencing and Coping with Objectification, Prejudice, and Erasure En Journal of Bisexuality, 20 (4), 456-492  DOI: 10.1080/15299716.2020.1820421

Toews, J.B. (2020): The Effect of Imagined Intergroup Contact and Need for Closure on Attitudes Toward Bisexuality En Journal of Bisexuality, pp.1-21, DOI: 10.1080/15299716.2020.1732257

Todd Weiss, J. (2003): GL vs. BT En Journal of Bisexuality 3 (3-4), 25-55

Las gafas «no monógamas»

¿A qué te recuerdan las siguientes palabras?

Nube de prejuicios negativos hacia la no monogamia

Estos son algunos de los términos prejuiciosamente asociados a las relaciones no monógamas (recogidos de entrevistas realizadas a personas que la practican en su vida). En una sociedad en la que la monogamia es la norma, cualquier modelo de relación que se salga de la misma es juzgado y rechazado, por lo que las personas que mantienen relaciones no monógamas generalmente son objeto de estigma social (Moors, Matsick & Schechinger, 2017).

Pero ¿qué es la no monogamia?

Empezaremos definiendo las relaciones como un conjunto de acuerdos que toman las personas en torno a cómo deciden compartir su tiempo y sus afectos. Cuando hablamos de relaciones afectivas y/o sexuales la mayoría de la población se embarca en relaciones monógamas (en las cuales la intimidad se comparte con solo una persona). Este es el modelo de relación tradicional, pero no es el único.

De hecho, hay un amplio espectro de modelos de relación no monógamos (término “paragüas” que acoge a las diferentes configuraciones posibles; poliamor, relaciones abiertas, anarquía relacional…; a partir de ahora en el texto nos referiremos a ellas como relaciones NM; Matsick et al., 2014).

Independientemente de las decisiones tomadas acerca de la configuración de las relaciones, cabe destacar que estas son “acuerdos” en los que se consensuan las necesidades y límites de las personas que comparten su tiempo (por ende, no son infidelidades, sino que todas las partes que conforman los vínculos son; o deberían ser; plenamente conscientes de la situación; Moors et al., 2017). Esto no implica que las relaciones NM estén exentas de “infidelidades” o “rupturas de los acuerdos”, como se señala en las entrevistas personales.

Si quieres saber la opinión de uno de los/as entrevistados/as sobre las diferencias entre la NM y la monogamia, escucha el siguiente audio.

La mirada prejuiciosa

Dado que todas las personas crecemos en un ambiente en el que solo nos es accesible el modelo de relación monógamo (único e inmutable, amparado por los mitos del amor romántico), todas las relaciones que no encuadran en esa descripción suponen una amenaza a su sistema. Esto es coherente con la Teoría de la Historia Vital, según la cual las personas construyen su vida sexual, reproductiva y familiar en función de los estímulos que se encuentren a lo largo de su desarrollo. Es esa falta de cercanía la que posiciona la NM en la “otredad”, en lo ajeno, mientras que ensalza la monogamia como culmen de lo deseable (Mogilski et al., 2020).

A pesar de todo esto, la población general ha mostrado un creciente interés en las relaciones NM en los últimos años, como comprobó Moors (2016) señalando el notable aumento de búsquedas en Google en EEUU sobre el poliamor y las relaciones abiertas (Moors et al., 2017). Sin embargo, dado que apenas hay representaciones sociales de relaciones NM, y cuando las hay, se muestran como patológicas, no sinceras o disfuncionales (además de promiscuas), este acceso masivo a información sobre la NM no rompió los prejuicios preexistentes (Haritaworn, 2006; citado de Graham et al., 2013). Lejos de ello, los retroalimentó, dada la ausencia de referentes NM que practicaran sus modelos de relación de forma ética (ver los pilares de las relaciones éticas en el siguiente gráfico; citado de Gama, s.f.).

De esta forma, la propagación de información sobre NM no ética propició la expansión de los prejuicios mononormativos, como les llamó Emens (2004), que se definen como las creencias prejuiciosas que parten de la asunción de que las parejas monógamas son más deseables que otras, además de ser las “únicas” capaces de aportar lealtad, orden y habilidad para el cuidado de menores (Day, 2013; extraído de Mogilski et al., 2020).

Por ende, las personas que practican la NM son el objetivo de tantos estigmas, siendo más probable que se les deshumanice y discrimine (Mogilski et al., 2020). De hecho, un estudio realizado por Cox, Fleckenstein y Bergstrand en 2013 señaló que más de ¼ de las personas que practicaban relaciones NM habían sido estigmatizadas por ello en distintos ambientes sociales (Moors et al., 2017). Si quieres escuchar el testimonio al respecto de una de las personas entrevistadas, escucha el siguiente audio.

Ya lo señala Brigitte Vasallo, diciendo que toda la sociedad se construye alrededor del ideal reproductivo de la pareja, el pack, las dos personas complementarias (alimentando además la heteronormatividad invariablemente). Incluso estructuralmente, los coches tienen dos asientos en la parte de adelante, las camas son de dos plazas y las casas tienen una habitación grande y otra pequeña generalmente (para la pareja y los/as menores a cargo; Vasallo, 2018). Esta estructura diádica de las relaciones es presupuesta por las instituciones (como las legales o médicas), lo que dificulta el acceso a determinados medios a las personas que practican la NM; e.g. la parentalidad solo puede ser asumida legalmente por dos progenitores/as (Graham et al., 2013).

Como hemos observado a lo largo del texto, las críticas hacia la NM se basan en la moralidad en muchas ocasiones, lo que radica en la asociación entre estos modos de relación y la promiscuidad sexual (Mogilski et al., 2020). Esto puede tener que ver en la propensión a tener mayores prejuicios por parte de las personas con un pensamiento más tradicional; que se asocia al conservadurismo político y la religiosidad; Hutzler, Giuliano, Herselman, & Johnson, 2015).

Así, las relaciones NM son vistas como irresponsables y promiscuas, a pesar de que en estudios como el de Fierman y Poulsen (2011) se demuestra que las personas que practican el poliamor hacen énfasis en la importancia que tenía para ellas la intimidad emocional con sus vínculos afectivos por encima de la intimidad sexual (Graham, Beaulieu, Brockman, & Beaglaoich, 2011). No solo la evidencia científica avala la importancia de la responsabilidad emocional en las relaciones NM, sino que también se señala en varias ocasiones en las entrevistas personales realizadas.

Tal es así, que un término que se señaló en varias ocasiones en las entrevistas fue la importancia de la “compersión”, que de acuerdo con Chapman (2010) es la capacidad de disfrutar a través del disfrute del resto, lo contrario a los celos (Graham et al., 2011).  La compersión es menos habitual en las relaciones monógamas (no éticas) que en las NM, como se demostró en el estudio de Aumer, Bellew, Ito, Hatfield y Heck (2014). No es de extrañar, ya que en el modelo de relación tradicional las personas pueden sentir la necesidad de “proteger” de “posibles amenazas” su vínculo monógamo, porque en sus acuerdos no se contempla que las personas puedan enriquecerse de forma afectiva/sexual fuera de la relación. En el estudio mencionado no solo la compersión fue más elevada, sino que también lo era el nivel de satisfacción con las relaciones mantenidas en la NM.

¿Por qué es necesario ponerse las gafas “no monógamas”?

Aparentemente, las relaciones NM facilitan a las personas obtener determinados beneficios, como es la satisfacción de diversas necesidades que llevan a la autorrealización, practicar un amplio abanico de actividades, tener un gran nivel de desarrollo personal, una expresión sexual más fluida e incluso mayores niveles de intimidad en la pareja que las relaciones tradicionales (Graham et al., 2013; Conley, Moors, Matsick et al., 2013; citado en Moors et al., 2017; Moors et al., 2007, Mitchell et al., 2014 Muise et al, 2019; extraído de Mogilski et al., 2020;)

Esto no significa que en las relaciones monógamas no puedan existir este tipo de beneficios, no se trata de la cantidad de personas implicadas en las relaciones, sino del trabajo personal y conjunto que se hace en ellas para formar vínculos responsables y éticos.

Sin embargo, cabe mencionar que dichos beneficios son más salientes en modelos de relación disidentes (NM) que en el tradicional puesto que suponen una oportunidad para que las personas se deconstruyan en los mitos del amor romántico y trabajen sus inseguridades personales. No podemos obviar que las primeras críticas al modelo monógamos surgieron del feminismo, que desde el siglo XIX abrió debates en torno a la relación de este con el género, el poder y la sexualidad (Klesse, 2020). En esta línea, autoras como Ziegler (2014), Klesse, (2018) o Moors (2019), apuntan desde una perspectiva feminista a que la creación de la monogamia estuvo ligada a la intencionalidad de restringir la sexualidad y capacidad reproductiva de las mujeres junto con la de otras minorías sociales (Mogilski et al., 2020).

Es interesante por esto la visión de la deconstrucción en la NM como una postura política, como un enfrentamiento al sistema hegemónico que determina que hay una única forma de amar y de compartir espacios, como se señaló en algunas de las entrevistas personales.

Con todo esto, una sociedad deseable sería aquella en la que las personas podamos sentirnos libres de escoger cómo relacionarnos con el resto. Pero no existen las decisiones libres sin conocimiento de todas las opciones, y la mayoría de la sociedad sigue sin ponerse las gafas no monógamas, juzgando la NM y viéndola como un modelo no válido de relación. ¿Podríamos entonces decir que estamos eligiendo nuestros modos de relación de forma agéntica? ¿o es la inercia del aprendizaje social y la ausencia de modelos alternativos la que nos lleva a relacionarnos de forma monógama?

“Sin agencia, no hay libertad. Sin honestidad, no hay autenticidad. Sin consentimiento, no hay compromiso. Sin compasión, no hay amor”.

– Gama, s.f.

Danna Galván Hernández.

Para saber más:

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Bibliografía

Aumer, K., Bellew, W., Ito, B., Hatfield, E., Heck, R. (2014). The Happy Green Eyed Monogamist: Role of Jealousy and Compersion in Monogamous and Non-Traditional Relationships. Electronic Journal of Human Sexuality, 17

Conley, T., Matsick, J., Moors, A., y Ziegler, A. (2017). Investigation of consensually nonmonogamus relationships: theories, methods and new directions. Perspectives on Psychological Science, 12(2), 205-232. DOI: 10.1177/1745691616667925

Klesse, C. (2020) Bifeminist anti-monogamy and the politics of erotic autonomy. En Malierpaard, E. y Baumgartner, R. Bisexuality in Europe. Sexual Citizenship, romantic relationships, and Bi+ identities (67-78). Routledge.

Gama, J. (19 de febrero de 2020). Ni poli ni mono-Amor ético [Mensaje en un blog]. Gotitas de poliamor. Recuperado de: https://gotitasdepoliamor.com/ni-poli-ni-mono-amor-etico

Graham, T., Beaulieu, D., Brockman, M., y Beaglaoich, C. (2011). A comparison of polyamorous and monoamorous persons: are there differences in indices of relationship well-being and sociosexuality? Psychology & Sexuality 4(1), 75-91. DOI: 10.1080/19419899.2011.631571

Hutzler, K., Giuliano, T., Herselman, J. y Johnson, S. (2015). Three’s a crowd: public awareness and (mis)perceptions of polyamory. Psychology & Sexuality. DOI: 10.1080/19419899.2015.1004102

Matsick, J., Conley, T., Ziegler, A., Moors, A., y. Rubin, J., (2014) Love and sex: polyamorous relationships are perceived more favourably than swinging and open relationships. Psychology & Sexuality, 5(4), 339-348, DOI: 10.1080/19419899.2013.832934

Mogilski, J., Mitchell, V., Reeve, S., Donaldson, S., Nicolas, S., y Willing, L., (2020). Life history and multi-partner mating: a novel explanation for moral stigma against consensual non-monogamy. Frontiers in Psychology, 10. DOI: 10.3389/fpsyg.2019.03033

Moors, A., Matsick, J., y Schechinger, H., (2017). Unique and Shared Relationship Benefits of Consensually Non-Monogamous Relationships. European Psychologist, 22(1), 55-71. DOI: 10.1027/1016-9040/a000278

El demonio se viste de regla

La menstruación y otros tabúes

Desde antes de la Edad Media hasta la actualidad la menstruación ha sido uno de los temas más controvertidos y estigmatizantes en el mundo. De hecho, su simbología se relaciona, directa o indirectamente, con la inferioridad de las mujeres en cualquier cultura y momento histórico. No es de extrañar que la misma Biblia haga referencia a “la sangre de la mujer” como “la raíz del mal” (Healy, 2004), o que en occidente exista una referencia popular de la menstruación como “la maldición” (Merskin, 1999).

Con el paso del tiempo la menstruación no sólo ha sido poco conocida -al igual que ha ocurrido con el cuerpo femenino en todas sus dimensiones-, sino que se le ha dado una connotación negativa, incapacitando y debilitando a la mujer menstruante frente a actividades sexuales, sociales y culturales, justificando, de algún modo, el control que se tiene sobre ellas (Merskin, 1999). Así, las ideologías culturales, en su mayoría patriarcales, enseñan que la sangre es sucia, tóxica e impura (Botello y Casado, 2017) y que, además, atenta contra la feminidad prototípica asumida (Johnston-Robledo y Christer, 2013). De este modo, se inculca la idea de que la menstruación debe ocultarse, invisibilizando aún más el fenómeno (Ferrer, Gili y Bosch, 2014) y brindando el apoyo suficiente para reforzar la auto-estigmatización (Northrup, 2010). Se podría decir que la sangre menstrual está peor vista que otros fluidos, como la leche materna o el semen (Johnston-Robledo y Christer, 2013), cuando no sólo está formado por agua, nutrientes y proteínas -entre otros componentes-, sino que hay alto contenido en células madre.

Las desigualdades sociales respecto a la posición de la mujer en el mundo, se trate de países occidentales u orientales, así como todas aquellas tradiciones religiosas y culturales que han estigmatizado a las mujeres y su periodo (Merskin, 1999), han sido la principal causa y, a su vez, consecuencia de la perpetuación de las creencias populares existentes acerca de la menstruación (Botello y Casado, 2017). Esto lleva, entre otras cuestiones, a que la naturaleza cíclica haya sido -y sea- el blanco de todo tipo de chistes y burlas (Northrup, 2010); el blanco perfecto al que atacar. De hecho, no hay cultura que se libre de tener la menstruación estigmatizada, tratándola, incluso, como si fuese una enfermedad y, por ende, concibiendo a la mujer como enferma (Johnston-Robledo y Christer, 2013).

@kimimarna

La patologización de la menstruación a lo largo de la historia ha llevado a que las mujeres valoren sus cíclicos como algo malo desde tiempos remotos, identificando cualquiera de los síntomas como negativos, propios de una enfermedad que debe ser tratada (Johnston-Robledo y Christer, 2013). En muchas tribus se muestra explícitamente esta cuestión, haciendo que las mujeres convivan alejadas de sus casas en condiciones pésimas. En occidente -cultura principal en la que se enfoca este texto-, se muestra de forma más sutil. Por ejemplo, en la disminución de los síntomas a través de la píldora, la normalización y/o trato del dolor de una forma meramente fisiológica, en la imposibilidad de frenar el ritmo diario y descansar, en el asco que se le atribuye o en la dificultad para respetar nuestros cambios e investigar al respecto sin necesidad de incidir mediante medicamentos ante la mínima molestia (Northrup, 2010). El ciclo hace que vivamos en una continua transformación mental, física y social que se debería normalizar y no considerar como maligna (Ferrer, Gili y Bosch, 2014). Su concepción como enfermiza, del mismo modo, también influye en la percepción que tienen las mujeres sobre sí mismas y sobre lo que sienten, y es la causante principal de tachar las experiencias premenstruales emocionales como nocivas (Johnston-Robledo y Christer, 2013).

Otro estigma es el relacionado con la menarquía, la cual debería considerarse a) una cuestión importante y fundamental para la vida de las mujeres y b) el inicio de una educación menstrual clara y natural. Sin embargo, tradicionalmente es tomada como la transición de niña a mujer (Botello y Casado, 2017), con su condescendiente asimilación de roles y estereotipos, pudiendo hacer que la menarquía se convierta en algo vergonzoso y, como se ha visto anteriormente, sucio, íntimo y digno de ocultar cuando, en realidad, la presencia de sangre debería aportar simbolismo y emocionalidad (Botello y Casado, 2014).

#BloodNormal

Si bien las actitudes hacia la menarquía dependerán de la información que se tenga sobre la menstruación, el desconocimiento en las menores es inapelable e insuficiente, además de recibirla, normalmente, de manera reactiva (Pérez, et al, 1995). Así, la mayor parte de conocimientos se tienden a buscar de cualquier forma (transmisión de madres a hijas, internet, escucha de iguales) o, simplemente, se encuentran  (Pérez, et al, 1995). Por ejemplo, esto ocurre con los medios de comunicación que en la sociedad occidental actual no sólo son una herramienta de marketing muy potente, sino que generan significado cultural en muchos aspectos que nos rodean (Merskin, 1999; Johnston-Robledo y Christer, 2013). Estos, con su publicidad sobre higiene femenina de imágenes alegóricas con corazones y flores, sangre azul, pantalones blancos y chicas haciendo el pino, siguen presentando ese mundo de mitos y tabúes que tratan el tema con vergüenza y secretismo, mucha delicadeza, sensibilidad y frescura (Merskin, 1999), enmascarando la realidad de síntomas detrás del periodo por la supuesta “carga” que ésta representa (Merskin, 1999; Johnston-Robledo y Christer, 2013). Tan sólo hay que ver algunos anuncios de la televisión actual para percatarse de la situación. No obstante, hay algunas campañas que sorprenden por su realismo y que no queremos dejar de mencionar, como la #BloodNormal de la agencia AMV BBDO y la marca Bodyform, que intentan aportar valores de aceptación y sentimientos de tranquilidad y confianza.

Por otro lado, si bien los prejuicios menstruales afectan a las mujeres en todas las esferas de sus vidas, la sexualidad es una de las que más afectada se ve. Rara vez se habla de cómo están relacionadas la sexualidad y el ciclo menstrual (Northrup, 2010). No es de extrañar que apenas se hable de ello, si la misma sexualidad femenina es tabú de por sí. Aunque podría pensarse que ambas esferas están vinculadas por la asociación de las estructuras fisiológicas (los genitales), la relación entre ambas trasciende mucho más allá (Rempel y Baumgartner, 2003) y no sólo se reduce a los días menstruales, sino a todo el ciclo (Schooler et al., 2005). 

¿Cómo se relacionan? 

Nuestra respuesta sexual está condicionada indiscutiblemente por la visión social de la sexualidad femenina, llena de limitaciones y exigencias respecto al aspecto, la figura y el peso (Northrup, 2010). La vergüenza y la negación de la menstruación contribuye, indirectamente, a la vergüenza corporal que, según Schooler et al. (2005), genera inseguridad y dificultades en los encuentros sexuales, provocando que no se disfruten, que no se alcance el orgasmo o que aumenten las probabilidades de ponerse en una situación de riesgo sexual. Por ello, hay que romper con las deformidades heredadas culturalmente en relación al sexo y el periodo (Northrup, 2010) y darle a la menstruación un significado positivo, imprescindible para aumentar la propia comodidad corpórea y así desafiar y trascender las nociones tradicionales del comportamiento sexual femenino (Rempel y Baumgartnet, 2003), como mantener relaciones sexuales -con o sin pareja/as- en las diferentes fases del ciclo -incluida la menstruación-, adaptando la sexualidad a los sentimientos y necesidades que se tengan, dando paso a nuevas formas de experimentación.

@eva.dir

Debemos aprender a valorar el ciclo menstrual, a deconstruirnos social e individualmente y a reconocer las actitudes negativas que hemos interiorizado para así desarrollar una identidad y una predisposición más saludable hacia nuestros cuerpos, emociones y experiencias. Despatologizar la menstruación ayudará a visibilizar aquellos tabúes que nos hacen renegar social e interiormente de ella. De hecho, existen plataformas como La Caravana Roja que dan un enfoque positivo a la menstruación y nos proporcionan toda aquella información necesaria para acercarnos a nuestros ciclos de forma saludable así como para encontrar el poder cíclico que el mismo sistema patriarcal nos está arrebatando.

El ciclo debe concebirse como un espacio de escucha a una misma según las diferentes etapas entre periodo y periodo. El hecho de no respetar que la ciclicidad es normal, como ocurre con los procesos de la luna o las mismas mareas en el océano (Northrup, 2010), hace que no respetemos nuestra necesidad de subir y bajar emocionalmente y, fruto de ello, no nos respetemos a nosotras mismas. Debemos tomarnos esos días premenstruales y la misma menstruación para reflexionar y proporcionarnos aquello que necesitamos y que por el ritmo diario de la vida nos es imposible concedernos en muchas ocasiones. Además, tenemos la oportunidad de experimentarnos y auto-explorarnos sexualmente en las diferentes fases para descubrirnos y acercarnos más a nosotras mismas, siempre desde la individualidad de los síntomas y las sensaciones de cada una, respetando las múltiples necesidades que pueden surgir en estos días.

Cada mujer y su ciclo son únicos, y pese a sus diferentes formas de afectarnos, es nuestro compañero de por vida. Atendamos y escuchemos nuestros cambios físicos, psíquicos y conductuales, desde la menarquía hasta llegar a la menopausia, realidad que tampoco debe ser escondida y despreciada.

       Dejemos de invisibilizarlas y mostremos con orgullo esta realidad.

Estela M. Barroso & Nieves Cabrera

Bibliografía

Botello, A. y Casado, R. (2017). Significado cultural de la menstruación en mujeres españolas. Ciencia y enfermería, 23(3), 89-97.

Ferrer, V. A., Gili, M. y Bosch, E. (2014). Mitos y realidades en torno al ciclo menstrual: análisis de la sintomatología asociada. Estudios de Psicología: Studies in Psychology, 20(63-64), 21-32.

Forbes, G. B., Adams-Curtis, L. E., White, K. B., y Holmgren, K. M. (2003). The role of hostile and benevolent sexism in women’s and men’s perceptions of menstruating women. Psychology of Women quarterly, 27, 58-63. 

Johnston-Robledo, I. y Christer, J. C. (2013). The menstrual mark: menstruation as social stigma. Sex Roles, 68, 9-18.

Merskin, D. (1999). Adolescence, advertising and ideology of menstruation. Sex Roles, 40(11/12),  941-949

Northrup, C. (2010). Cuerpo de mujer, sabiduría de mujer: una guía para la salud física y emocional. Barcelona, España: Urano.

Perez, R., Ferreres, A., Gadea, M., González, E., Hernández, A., y Navarro, N., (1995). Efectos de la información acerca del ciclo menstrual sobre las actitudes hacia la menstruación. Psicothema, 7(2), 297-308.

Rempel, J.K. y Baumgartner, B. (2003). The relationship between attitudes towards menstruation and sexual attitudes, desires, and behavior in women. Archives of sexual behavior, 32(2), 155-163.

Schooler, D., Monique Ward, L., Merriwether, A., y Caruthers A. S. (2005). Cycles of shame: menstrual shame, body shame, and sexual decision- making. The journal of sex research, 42(4), 324-334.

¿QUÉ PENSAMOS DE NUESTRA RELACIÓN CON LOS ANIMALES?

Me gustaría que antes de continuar leyendo esta entrada, leyeseis la noticia que se presenta a continuación:

https://www.elperiodico.com/es/sociedad/20200811/dtenidos-torturar-matar-gato-manacor-8072057

La relación entre los humanos y los animales es moralmente compleja. Nos declaramos amantes de los animales. Muchos de nosotros disfrutamos de la compañía de algunos de ellos en nuestras casas, les damos nuestro amor y nuestra devoción, y los consideramos como uno más de la familia. Y cuando nos encontramos con noticias como la anterior, en las que observamos el maltrato y la crueldad animal, nos enfadamos e indignamos, y nos preguntamos qué tipo de persona es capaz de hacer algo así (Caviola et al., 2019).

Sin embargo, nuestro sistema de producción animal es una de las formas más crueles y sistemáticas de opresión de la sociedad; en el que los animales son inseminados artificialmente a la fuerza una y otra vez, a quienes se les arrebatan sus crías nada más nacer para cebarlas, torturarlas y matarlas, y todo ello de forma innecesaria para nuestro propio placer sensorial. Este sistema es responsable de la muerte de más de 60 millones de animales terrestres cada año, y no solo lo aceptamos, sino que pagamos y apoyamos activamente su continuidad.

¿Qué hace que el maltrato animal sea conflictivo en unas ocasiones, pero no en otras? ¿Qué ocurre para que una sociedad que ama a los animales sea la misma que los mata?

Dibujo de elaboración propia. Traducción:»¿Podemos amar a algunos animales y comernos a otros?»: -«¿Por qué los humanos piensan que mi vida es menos válida?» -«Cambiémonos los roles y enseñémosles que nuestro derecho a vivir es el mismo.»

Esta ambivalencia puede explicarse mediante la teoría de la disonancia cognitiva (Festinger, 1957). Según esta teoría, la disonancia cognitiva es un estado de tensión y malestar emocional que ocurre cuando nos damos cuenta de que nuestro comportamiento no concuerda con nuestras actitudes. En relación a los animales, en concreto, la disonancia se hace evidente especialmente cuando amenaza nuestras creencias más básicas: “causar daño a los demás no es coherente con la visión que tengo de mí mismo como ser bueno y moral” (Bastian & Loughnan, 2017).

Cuando nos encontramos frente a una amenaza a nuestra autopercepción, tenemos dos opciones: cambiar nuestra relación con los animales o tratar de justificarlo (Dhont et al., 2019). Cuando seguimos defendiendo y justificando el consumo de animales, aun cuando nuestros valores personales están en contra de la crueldad animal, es lo que se conoce como la “paradoja de la carne” (Loughnan et al., 2012).

Dibujo de elaboración propia.

Varios estudios se centran en este concepto específico. En uno de ellos, quisieron comprobar si el hecho de comer carne afecta a cómo percibimos a los animales. Para ello, se les pidió a los participantes que comiesen o carne o nueces, y después se les pidió que juzgasen las capacidades cognitivas y la importancia moral de ciertos animales. Lo que se observó es que aquellos que comieron carne, negaron que los animales tuviesen las capacidades mentales necesarias para experimentar sufrimiento y dolor, así como también los juzgaron como moralmente inferiores y se sentían con menor obligación moral hacia ellos que los participantes que no comieron carne (Loughnan et al., 2010). Es decir, que el comer carne nos lleva a percibir a los animales como insensibles e indignos de ser considerados moralmente para poder seguir comiéndolos y no sentirnos mal por ello.

En este sentido, estudios sobre la deshumanización demuestran que el hecho de negar a ciertos colectivos de características que consideramos humanas como la capacidad de sufrir, es un proceso psicológico que nos sirve para desconectar moralmente de las injusticias perpetradas por el propio grupo. Así pues, en una sociedad en la que la industrialización animal es masiva y cruel, no es casualidad que nos tomemos tantas molestias en distorsionar nuestra percepción de los animales para sentirnos lo suficientemente cómodos como para seguir contribuyendo con nuestro dinero a que esto continúe (Bilewicz et al., 2011).

De hecho, subestimamos a los animales hasta tal punto que es precisamente el abismo moral que construimos en relación a ellos lo que hace posible la deshumanización propiamente dicha. Es decir, que el hecho de que haya un concepto que defina el trato denigrante que sufren ciertos colectivos humanos por ser percibidos “como animales”, solo es posible partiendo de la base de que no consideremos a los animales como individuos merecedores de consideración moral. El colocar a los animales en un estatus inferior, no sólo sirve como justificación para la explotación animal, sino que permite un espacio que también facilita la discriminación hacia ciertos colectivos humanos a quienes se denigra equiparándolos a los animales (Caviola et al., 2019). Diversos estudios han puesto de manifiesto que reducir este abismo moral en la relación humanos-animales, enfatizando la similitud de los animales con los humanos, no solo aumenta la preocupación moral por los animales sino también por los grupos humanos marginados, y disminuye el prejuicio contra los mismos (Dhont et al., 2019).

A lo largo de la historia, los prejuicios y la discriminación han ocurrido en contextos sociales en los que se justifica y entiende su existencia como algo normal, natural y necesario, para perpetuar la opresión de diversos colectivos desfavorecidos (Joy, 2011). El maltrato que ejercemos hacia los animales, por muy normalizado que lo tengamos, también es un prejuicio, y se conoce como especismo. El especismo se define como el trato discriminatorio de los animales basado meramente en su pertenencia a una especie y conlleva la creencia generalizada en la superioridad moral inherente de los humanos sobre los animales (Singer, 1975). Habiendo evidencia de que los animales son individuos con consciencia, capaces de sentir y experimentar el dolor y el sufrimiento al igual que nosotros los humanos, y teniendo evidencia de que consumir productos animales no solo es innecesario para vivir (Craig & Mangels, 2009), sino que además es perjudicial para nuestra propia salud y la de nuestro planeta, no existe justificación moral para seguir condenando a estos seres sin voz a una vida de agonía y opresión; para seguir asignando más valor a nuestra conveniencia que a sus vidas.

Así pues, el cómo justificamos el hecho de comer carne, tiene que ir más allá de nuestras elecciones alimentarias y del placer sensorial del gusto. Se trata de revisar cómo entendemos nuestra relación con los animales con los que coexistimos en este mundo, y lo que esto supone en las relaciones entre los propios humanos. Seguir aferrándonos a nociones de supremacía y superioridad basándonos en nociones arbitrarias como el color de piel, el género, la raza o la especie, nos hace retroceder y nos aleja de nuestro progreso como sociedad.

“La grandeza de una nación y su progreso moral puede ser juzgado por la forma en que sus animales son tratados”

– MAHATMA GANDHI

Por todo ello, es hora de cuestionarnos nuestra relación con los animales. De poner a prueba los paradigmas en los que hemos nacido y las creencias que nos han sido inculcadas sin ser cuestionadas; de mirar más allá de ellas.

 “Y yo, ¿Qué pienso de nuestra relación con los animales? ¿Qué pienso de la crueldad y el maltrato animal? ¿Es algo que yo he decidido apoyar y con lo que estoy de acuerdo o, por el contrario, es algo que me ha venido dado por hecho?”

Andrea Lasheras Perales

OTROS RECURSOS DE INTERÉS

Link a la entrevista entera con Steve Loughnan: https://www.youtube.com/watch?v=sUFRZwW2tR4&t=1s

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http://carnism.org

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Bastian, B., & Loughnan, S. (2017). Resolving the Meat-Paradox: A Motivational Account of Morally Troublesome Behavior and Its Maintenance. Personality and Social Psychology Review, 21(3), 278–299. https://doi.org/10.1177/1088868316647562

Bilewicz, M., Imhoff, R., & Drogosz, M. (2011). The humanity of what we eat: Conceptions of human uniqueness among vegetarians and omnivores. European Journal of Social Psychology, 41(2), 201–209. https://doi.org/10.1002/ejsp.766

Caviola, L., Everett, J. A. C., & Faber, N. S. (2019). The moral standing of animals: Towards a psychology of speciesism. Journal of Personality and Social Psychology, 116(6), 1011–1029. https://doi.org/10.1037/pspp0000182

Craig, W. J., & Mangels, A. R. (2009). Position of the American Dietetic Association: vegetarian diets. Journal of the American Dietetic Association, 109(7), 1266–1282. https://doi.org/10.1016/j.jada.2009.05.027

Dhont, K., Hodson, G., Loughnan, S., & Amiot, C. E. (2019). Rethinking human-animal relations: The critical role of social psychology. Group Processes and Intergroup Relations, 22(6), 769–784. https://doi.org/10.1177/1368430219864455

Joy, M. (2011). Why we love dogs, eat pigs, and wear cows: An introduction to carnism. Berkley, CA: Conari press

Loughnan, S., Bratanova, B., & Puvia, E. (2012). The Meat Paradox: How Are We Able to Love Animals and Love Eating Animals? Mind, 1(January 2016), 15–18.

Loughnan, S., Haslam, N., & Bastian, B. (2010). The role of meat consumption in the denial of moral status and mind to meat animals. Appetite, 55(1), 156–159. https://doi.org/10.1016/j.appet.2010.05.043

Singer, P. (1975). Animal liberation: A new ethic for our treatment of animals. Avon

Perspectiva de Género en el Consumo de Drogas. «Un Doble Estigma: la Mujer Drogodependiente»

“Hombre, por supuesto, aunque no tuviese hijos, ¿eh? Aunque no tuviese hijos una mujer ya siempre está peor mirada que un hombre, siempre. Un hombre, mira este que se ha emborrachado, mira este qué tonterías está haciendo, mira que tal; ay, jaja, jiji. Una mujer no, una mujer… somos muy distintas porque te exige mucho más la vida, te exige mucho más estar arreglada, te exige mucho más el cuidar a tus hijos, te exige el estar con tus padres, te exige muchas cosas, te exige la educación de tus hijos, del cuidado de tus padres, de estar bien relacionada con tu familia, de que te vea la sociedad o la familia bien. A un hombre sin embargo, a un hombre se…, bueno, se le puede exigir un poquito más al hombre también dentro de su familia pero por supuestísimo no tiene nada que ver con la mujer”. [Mujer drogodependiente de 46 años entrevistada; Cantos, 2016].

Frente al consumo abusivo de sustancias, es erróneo pensar que la población consumidora es enteramente masculina ya que, pese a que supone una mayoría, existen también mujeres consumidoras. Las mujeres y los hombres no viven de forma análoga esta problemática social, ya que ambos son introducidos de un modo diferente en los procesos de socialización. En otras palabras, la invisibilidad de las consumidoras está relacionada con una sociedad que perpetúa las desigualdades de género como parte de un entramado cultural. Y por ello, se debe considerar el origen social como determinante para estas diferencias (Lal et al., 2015).

Que las mujeres consuman sustancias psicoactivas y no cumplan con las expectativas que la sociedad tiene de ellas dispara, a diferencia de los hombres, todas las alarmas (Cantos, 2016). Es decir, el comportamiento «desviado» de ellas suele ser magnificado (United Nations Office on Drugs and Crime, 2018). De ahí que el consumo de drogas sea concebido como un eje de la identidad masculina, mientras que en el caso de las mujeres como un acto inadecuado que cuestiona su propio rol de género (Cantos, 2016). Al hilo de lo anterior, conviene señalar que si no se cuestionan o discuten las conductas masculinas se debe a que hemos asumido la plena normalidad de éstas.

Dado que es la mujer la que transgrede los comportamientos normativos asociados, lo que se traduce en una desobediencia del rol femenino, se devalúa su imagen como consumidora contribuyendo al aumento del estigma y rechazo social (Lal et al., 2015). El estigma que sufren es mayor que el de los hombres debido a diversas causas, incluida la autopercepción de la incompatibilidad del consumo de drogas con el rol femenino, especialmente en la maternidad (Castaños et al., 2007; Del Pozo, 2005). Así pues, como resultado, ellas son víctimas de un doble estigma originado por la fuerte convergencia de dos problemáticas: la adicción y el género. Teniendo esto en cuenta, el consumo de drogas puede que solo sea relativamente aceptable para las mujeres jóvenes, ya que se espera que desempeñen sus roles en la edad adulta y cumplan con los mandatos de género que se les han encomendado (Cantos, 2016).

Los efectos psicosociales del consumo de drogas se deben a los mandatos de género, ya que juegan un papel fundamental (Cantos, 2016). El fuerte estigma de las consumidoras sin duda tiene que ver con la transgresión de ellos, como los que aparecen representados a continuación:

Ilustración 1. Elaboración propia a partir de Cantos (2016)

Los roles que se les atribuyen a las mujeres como cuidar, amar, comunicarse o conectarse con otras personas, resultan irreconciliables con la conducta de consumir sustancias psicoactivas (Cantos, 2016), a diferencia de los hombres. En consecuencia, el consumo dificulta o imposibilita que las mujeres cumplan con los mismos, lo que pone en tela de juicio su identidad y valor social. Así mismo, el castigo que reciben por no cumplir con sus roles genera una situación de discriminación devastadora (Giacomello, 2020), además de reducir sus oportunidades en el ejercicio de sus derechos.

Los problemas hasta ahora expuestos no solo parecen indicar el notable nivel de desigualdad que existe entre ambos grupos drogodependientes, sino que acreditan que la desviación social del rol femenino puede tener unas consecuencias lamentables para su propia integridad física y sexual (Cantos, 2020). Dado que el ámbito del consumo de las mujeres es percibido culturalmente como poco aceptado, se las desempodera y convierte en sujetos vulnerables frente al maltrato y abuso sexual (Farapi, 2009; Lal et al., 2015). En vista de que la mujer se encuentra en un estado atípico, se la puede llegar a «responsabilizar» del abuso que ha sufrido, como resultado de asumir una conducta de riesgo (Farapi, 2009). A medida que persisten los roles patriarcales, sus libertades son limitadas y enfrentan un mayor número de barreras personales, familiares y económicas que les impiden lograr su inclusión social (Romero et al., 2010). En efecto, las consecuencias de este fenómeno pueden resultar muy peligrosas (véase Ilustración 2). Puede encontrar más información sobre el consumo de drogas y sus efectos en las mujeres en el link https://www.unodc.org/wdr2018/prelaunch/WDR18_Booklet_5_WOMEN.pdf

Ilustración 2. Elaboración propia a partir de UNODC (2018)

Actualmente, a pesar de que los patrones de consumo, los efectos y las necesidades que muestran ambos grupos son diferentes, se tiende a responder con las mismas intervenciones (Lee & Boeri, 2017). En concreto, la situación de las mujeres dentro del sistema asistencial ha sido precaria, ya que los dispositivos que lo componían estaban condicionados funcionalmente por el predominio masculino, convirtiéndolas en casos especiales y extraordinarios para las cuales los servicios no están adaptados (Lal et al., 2015). En el diseño de programas de intervención, la falta del enfoque de género determina que gran parte de las consumidoras no se puedan adaptar con total éxito a los programas establecidos (Castaños et al., 2007). Luego, dichas dificultades entorpecen el acceso a los centros terapéuticos y la permanencia en el tratamiento (Lal et al., 2015).

Asimismo, el doble estigma de ser «mujer drogodependiente» impacta, por un lado, con la invisibilización del problema y, por otro, con la negación y solicitud tardía de ayuda (Lal et al., 2015). Todo esto se origina por la denostada imagen que existe de la mujer consumidora, la cual repercute interrumpiendo la detección del problema y su derivación (Giacomello, 2020). Por este motivo, las mujeres ejercen a su vez resistencia no pidiendo ayuda para su auxilio inmediato (Romero et al., 2010). Con lo que, estos prejuicios complicarían adicionalmente los procesos de recuperación e inclusión social.

(Vídeo sobre “claves para generar nuevas políticas de drogodependencia”)

El género, como ocurre en otros ámbitos de la vida de las personas, es un factor determinante para la salud (Hansen, 2019). Es evidente, la urgencia de integrar la perspectiva de género en el análisis social, focalizándolo dentro del área de las sustancias psicoactivas (políticas de prevención y de asistencia). Sin dicho enfoque, su efectividad se vería amenazada perpetuando, a su vez, la desigualdad de género (Giacomello, 2020). La segregación de espacios por género sería conveniente para enfocar algunas cuestiones, aunque otras puedan abordarse de forma mixta. Por lo que, es importante reconocer la inequidad de género al diseñar estrategias de rehabilitación y tratamiento de drogas (Romero et al., 2010). En última instancia, es fundamental establecer modelos y procedimientos de intervención que se adapten a sus necesidades, erradicando los prejuicios en torno a las mujeres drogodependientes, prejuicios que, por otra parte, nunca han respondido a la realidad.

(ACTUALIDAD. Vídeo sobre “la perspectiva de género en el tratamiento”)

¡¡Así pues, no olvidemos colocarnos las GAFAS anti-prejuicio!! 😉

Ilustración 3. Elaboración propia

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Cantos, R. (2016). Hombres, mujeres y drogodependencias. Explicación social de las diferencias de género en el consumo problemático de drogas. Madrid: Fundación Atenea.

Cantos, R. (2020). Imagen social de las personas con consumo problemático de drogas desde el enfoque de género y clase social. Revista Española de Drogodependencias, 45(1), 36–51.

Castaños, M., Meneses, C., Palop, M., Rodríguez, M., & Tubert, S. (2007). Intervención en drogodependencias con enfoque de género. Madrid: Instituto de la mujer, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales.

Del Pozo, J. (2005). Retos y perspectivas sobre las drogodependencias y género. Salud y drogas, 5(2), 117–135.

Farapi, S. L. (2009). Género y drogas. Vitoria-Gasteiz: Emakunde, Instituto Vasco de la Mujer.

Giacomello, C. (2020). The Gendered Impacts of Drug Policy on Women: Case Studies from Mexico. International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 12.

Hansen, G. (2019). Estigma, consumo de drogas y adicciones. Conceptos, implicaciones y recomendaciones. Madrid: Delegación Del Gobierno para el Plan Nacional sobre Drogas.

Lal, R., Deb, K., & Kedia, S. (2015). Substance use in women: Current status and future directions. Indian J Psychiatry, 57(2), 275–285.

Lee, N., & Boeri, M. (2017). Managing Stigma: Women Drug Users and Recovery Services. Fusio: the Bentley undergraduate research journal, 1(2), 65–94.

Romero, M., Saldívar, G., Loyola, L., Rodríguez, E., & Galván, J. (2010). Inequidades de género, abuso de sustancias y barreras al tratamiento en mujeres en prisión. Salud mental, 33(6), 499–506.

United Nations Office on Drugs and Crime. (2018). Women and drugs. Drug use, drug supply and their consequences. Austria: United Nations publication.

¿Ê bonito el’andalûh? No ni ná!: prejuicio hacia el acento andaluz.

Estela Adamuz/ Êttela Adamûh

CAS

Muchas preguntas con una respuesta común: ¿Por qué el doblaje de Cletus Spukler, personaje de Los Simpson, al castellano toma forma de acento andaluz? ¿Por qué habla andaluz la única mujer y madre de un preso en la serie HIT? ¿Por qué Pablo Motos le preguntó a Roberto Leal si «suavizaría su acento andaluz» para presentar Pasapalabra? ¿Por qué la Ministra de Hacienda y portavoz del gobierno, María Jesús Montero, es diana de críticas y mofas? ¿Por qué en los medios de comunicación autonómicos andaluces se habla el castellano estándar? A todas ellas: por el prejuicio y rechazo hacia el acento andaluz.

_{Prejuicio hacia el acento andaluz en El Hormiguero: minuto 2:53.}

Introducción  

El ser humano es un ser social y se comunica con sus semejantes a través del lenguaje. Éste está moldeado por experiencias y rasgos culturales, los cuales pueden llegar a evocar estereotipos y clasificaciones sociales (Ramus et al., 2000). La psicología ha intentado identificar cómo el lenguaje verbal categoriza a un colectivo y cómo modula el comportamiento y la interacción social (Rakic, Steffens & Mummendey, 2011). Al igual que hacia caracteres de belleza o étnicos, también existe un prejuicio, rechazo y estigmatización hacia acentos (Gluszek y Dovidio, 2010). En esta revisión se abordará cómo repercute la percepción y valoración del acento en las actitudes y comportamientos que se tienen hacia él en distintos países pero más concretamente hacia el andaluz.

Acento estándar frente al no estándar

A lo largo de la historia, las lenguas han sufrido variaciones en cuanto a normas, hábitos y convenciones que se forjan de generación en generación (Falck et al., 2012). La Teoría de las Actitudes del Lenguaje de Giles y Marlow (2011) sostiene que, en el trascurso de los años, la lengua de una región sufre distintos cambios que desembocan en variedades dentro de ella, estableciéndose así un acento estándar, que comprende ciertas connotaciones positivas que permiten que se mantenga vigente frente a los no estándar o regionales, los cuales persisten gracias a la identidad étnica y social del grupo que lo practica (Rakic et al., 2011).

En cuanto al estatus y percepción social los acentos estándares son valorados más positivamente que los no estándares (Fuertes et al., 2012). A su vez, Giles y Billings (2004) encontraron que las personas con acento estándar son percibidas como (1) más educadas, más inteligentes y más exitosas, (2) más atractivas, benevolentes y confiables, y (3) más entusiastas y habladoras. Como consecuencia, el colectivo de acento no estándar llega a sufrir estrés en la autenticidad e identidad social y tiende a converger hacia un acento más estándar con el fin de recibir más recompensas y oportunidades en el ámbito de la política, economía y educación (Gluszek y Dovidio, 2010).

Por otro lado, el mensaje se percibirá con menos calidad y comprensión cuanto más marcado sea el acento no estándar (Gluszek, Newheiser & Dovidio, 2011). De la misma forma, Bottriell y Johnson (1985; citado en Fuertes, Potere y Ramirez, 2002) encontraron que aquellos cuentos leídos en acento estándar se recordaban mejor que los leídos con el no estándar, en este caso de Irlanda del Norte, y que la persona que los leía era percibida como más inteligente y elocuente.  

Respecto al ámbito laboral, Rakic, et al (2011) llevaron a cabo un estudio cuyo objetivo era comprobar si la competencia, la contratación y el estatus socio-intelectual de las personas que postulan para un empleo dependían de su acento regional, dando solo para ello información auditiva y el nombre de dicha persona. Los resultados mostraron que las personas que hablaban con acento no estándar (sajón, bávaro o berlinés) eran percibidas como menos competentes y contratables que los que hablaban alemán estándar (Véase Figura 1). Se comprobó que el tipo de voz o el género de la persona no eran los causantes de estos resultados. A su vez, se encontraron diferencias significativas en la percepción de la competencia y contratabilidad según el trabajo: en empleos como mecánico de automóviles, las personas con acento no estándar sí eran concebidas como aptas para el puesto.

_{Figura 1: Percepción de competencia y contratabilidad del acento alemán estándar y el regional.}

Finalmente, un estudio de Dixon, Mahoney y Cocks (2002) analizó la percepción de culpabilidad dependiendo del acento: acento estándar inglés o acento regional inglés, exactamente de Birmingham o Brummie. Los resultados mostraron que los participantes consideraron a la persona con acento regional más culpable y con más probabilidad de reincidir que la de acento estándar.

Un caso de acento no estándar: las hablas andaluzas

Las hablas andaluzas, comúnmente conocidas como andaluz, son una variedad hablada del español caracterizada por un conjunto de rasgos de pronunciación que son heterogéneos y diversos entre ellos dentro de la misma comunidad. A diferencia de otras hablas del territorio español, se trata de un habla regional que no solo se practica en la comunicación privada, sino también en otras conversaciones cotidianas (Narbona, Cano y Morillos, 2011).

El origen de las hablas andaluzas se remonta a los siglos XIV y XV, como consecuencia de la distinción del castellano tras la reconquista de Al-Ándalus por parte de los Reyes Católicos (Narbona, Cano y Morillos, 2011). La visión negativa hacia el habla andaluza comenzó con la vinculación de ésta con los tópicos moriscos. Estas actitudes continuarían y se verían alimentadas a lo largo de los siglos XVI y XVII por la percepción de Andalucía como la última región conquistada y llegó a configurarse un patrón estereotípico de estos hablantes: persona fea, castiza, ignorante, matona, valiente, con vicios y con capacidad comunicativa limitada y vulgar, aunque con agudeza e imaginación (Narbona, Cano y Morillos, 2011). Hacia el siglo XIX el colectivo andaluz era atribuido a clases populares y al mundo rural, por lo que la burguesía culta quedaba muy distinguida de él. A lo largo del siglo XX, la literatura se hace eco de este costumbrismo andaluz y lo convierte en protagonistas y personajes de obras en manos de andaluces como los hermanos Machado y los hermanos Álvarez Quintero, los cuales sí apoyaban y reivindicaban el andaluz sin prejuicios, y de escritores de fuera de la región como Palacio Valdés o Blasco Ibáñez, quienes, por el contrario, trataban al andaluz como «el idioma del pueblo» (Narbona, Cano y Morillos, 2011). Se suma que el 70% de las personas andaluzas sufrió analfabetismo durante el siglo XX, por lo que se perpetuó el prejuicio hacia ellas considerándolas incultas, incluso ellas mismas (Gutier, 2006).

En la actualidad, se mantienen los prejuicios hacia las hablas andaluzas y se perciben ideas erróneas de este colectivo. Un ejemplo de ello fue la investigación realizada por Santana-Marrero (2018) en la que participantes de origen sevillano valoraron que la persona con habla andaluza pertenecía a un puesto de trabajo medio cualificado, con un nivel de ingresos medio y con un nivel de estudios mayoritariamente secundarios. Sin embargo, categorizaron a las personas con habla castellana como personas con un puesto de   trabajo   altamente  cualificado,   un nivel de ingresos alto y un nivel de estudios universitarios. Estos resultados muestran cómo los/as mismos/as informantes sevillanos/as manifestaban el prejuicio hacia su propia habla.

Así mismo, los/as participantes de origen sevillano del estudio mencionado concebían a las personas de habla andaluza como más simpáticas y cercanas, aunque poco inteligentes, incultas y maleducadas, además de pertenecientes a una comunidad menos avanzada e innovadora  frente a otras personas con acento de otras regiones españolas (Santana-Marrero, 2018). De lo contrario, otro estudio con participantes centro-norteños mostraba a los/as locutores/as andaluces/as como menos simpáticos/as, cultos/as, educados/as e inteligentes que otras hablas españolas como la canaria, rioplatense o caribeña (Cestero y Paredes, 2018).

«Una vez, un directivo de esta cadena [TVE] dijo a sus compañeros, sin que el supiera que estaba escuchando, que tenía que hacer algo para solucionar el problema de mi acento. Cuando lo escuché, le dije que un ruso en Madrid seguía siendo ruso. ¿Por qué él no tenía ningún problema y yo por ser andaluz sí tengo que cambiar mi acento?»

Manu Sánchez, Surnormal Profundo (2017)

En cuanto al gusto por el acento, el estudio de Chiquito y Quesada (2014) muestra que el andaluz es el que menos agrada a nivel nacional, frente al madrileño, asturiano o riojano, debido a que se asocia con una manera no elegante de hablar, a un uso incorrecto de la lengua por un nivel bajo de escolarización,  a la dificultad para comprenderlo y a usar expresiones que se encuentran fuera de contexto o que son malsonantes.

En definitiva, las investigaciones sobre el prejuicio en hablas andaluzas son escasas. A día de hoy sigue siendo una necesidad que se desarrollen más estudios sobre los efectos discriminatorios asociados a acentos no estándares, los cuales están atravesados por condiciones históricas de opresión, invisibilización e incluso colonialidad.

Conclusión

El prejuicio hacia los acentos se hace patente en multitud de estados. En España, el prejuicio hacia los acentos regionales u otras lenguas cooficiales está muy arraigado, como es el caso de la catalanofobia [Véase Artículo: ¿Qué hay detrás de la Catalanofobia? La lengua como variable discriminatoria]

o de las hablas andaluzas, el cual sigue repercutiendo negativamente sobre la visión real de este colectivo. Los andaluces y andaluzas son conscientes de que existe una identidad lingüística colectiva aunque plural. Sin embargo, estas hablas sufren de desprestigio y rechazo por parte de los/as mismos/as andaluces/as u otras regiones, lo que provoca una falta de autoestima que lleva a esconder ciertas peculiaridades de este habla. A pesar de ello, el número de personas que intenta no llevar a cabo la acomodación hacia el castellano estándar se eleva con los años (Narbona, 2009). Un ejemplo de ello, es el interés por la creación de contenido audiovisual y mediático en el que el acento andaluz fuese mostrado con orgullo, como son el caso de Bandolero (2000), La Niña Repelente (2009) o Flaman (2013), series para menores y adultos presentadas en la televisión autonómica o por YouTube. No obstante, este gesto no se generaliza a otros programas como son los informativos por vía televisión o radio.

_{Dibujos animados en andaluz y la visión estereotipada de este colectivo.}

Las hablas andaluzas pueden estar presentes en un telediario, una retrasmisión deportiva, un programa de humor, en la música, la poesía, el teatro, los  carnavales  y en cualquier  trabajo, mostrándose así como seña de identidad que da a conocer el origen de la persona. A su vez, permitiría la normalización de éstas, lo que conllevaría una disminución del rechazo. Nunca es tarde para abandonar los prejuicios, pero ¿empezamos ya?

_{Orgullo andaluz}

Agradecimientos

Especiales menciones para la EPA (Er Prinçipito Andalûh), colectivo formado por estudiosxs y estudiantes de la lengua española y lingüística procedentes de toda Andalucía, por la propuesta de este tipo de escritura del andaluz con el fin de elaborar una ortografía que permita que las hablas andaluzas puedan escribirse a través de grafemas comunes a todas sus variantes, y también para AndaluGeeks, un equipo de profesionales de la informática, programación, diseño gráfico y las TICs que crearon, desarrollaron y gestionaron el proyecto del Trâccrîttôh Andalûh, una herramienta que permite transformar un texto escrito en castellano a otro que contenga las normas ortográficas del Andalûh EPA y gracias al cual se ha podido llevar a cabo la transcripción de la versión en castellano al andalûh en este artículo. Por ello, agradecer enormemente a la EPA la aportación e interés por conseguir un andaluz escrito y a AndaluGeeks por hacerlo posible.

Enlaces de interés

EPA

Inicio

Referencias bibliográficas

Cestero, A. M. y Paredes, F. (2018). Creencias y actitudes de los jóvenes universitarios del centro-norte de España hacia las variedades cultas del español. Boletín de Filología, 3(2), 45-86.

Chiquito, A. B. y Quesada, M. Á. (eds.) (2014). Actitudes lingüísticas de los hispanohablantes hacia el idioma español y sus variantes, Bergen Language and Linguistic Studies (BeLLS), 5. DOI: http://dx.doi.org/10.15845/bells.v5i0

Dixon, J. A., Mahoney, B., y Cocks, R. (2002). Accents of guilt? Effects of regional accent, “race” and crime type on attributions of guilt. Journal of Language and Social Psychology, 21, 162-168.

Falck, O., Heblich, S., Lameli, A., y  Südekum, J. (2012). Dialects, cultural identity and economic exchange. Journal of urban economics, 72, 225–239.

Fuertes, J. N., Gottdiener, W. H., Martín, H., Gilbert, T.C. y Giles, H. (2012). A meta-analysis of the effects of speakers’ accents on interpersonal evaluations. European Journal of Social Psychology, 42, 120-133.

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Giles, H., y Billings, A. (2004). Language attitudes. En A. Davies, y E. Elder (Eds.), Handbook of applied linguistics (pp. 187–209). Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Disponible en: http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.461.5358&rep=rep1&type=pdf

Giles, H., y Marlow, M. (2011). Theorizing language attitudes: Past frameworks, an integrative model, and new directions. In C. Salmon (Ed.), Communication yearbook 35 (pp. 161– 197). Thousand Oaks: Sage.

Gutier, T. (2006). En defensa de la lengua andaluza. Córdoba: Almuzara.

Gluszek, A., y Dovidio, J. F. (2010). The way they speak: a social psychological perspective on the stigma of non-native accents in communication. Personality and Social Psychology Review, 14, 214–237.

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Narbona, A. (2009). La identidad lingüística de Andalucía. Sevilla: Centros de Estudios Andaluces.

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AND

Muxâ preguntâ con una rêppuêtta común: ¿Por qué er doblahe de Cletû Spuklêh, perçonahe de Lô Çimpçon, ar câtteyano toma forma de açento andalûh? ¿Por qué abla andalûh la única muhêh y madre de un preço en la çerie HÎH? ¿Por qué Pablo Motô le preguntó a Roberto Leâh çi «çuabiçaría çu açento andalûh» pa preçentâh Paçapalabra? ¿Por qué la Minîttra de Açienda y portabôh der gobiênno, María Heçûh Montero, ê diana de críticâ y mofâ? ¿Por qué en lô mediô de comunicaçión autonómicô andaluçê çe abla er câtteyano êttándâ? A toâ eyâ: por er prehuiçio y rexaço açia el açento andalûh.

_{Prehuiçio açia el açento andalûh en El Hormiguero: minuto 2:53.}

Introdûççión

Er çêh umano ê un çêh çoçiâh y çe comunica con çû çemehantê a trabêh der lenguahe. Étte êttá mordeao por êpperiençiâ y râggô curturalê, lô cualê pueden yegâh a ebocâh êttereotipô y claçificaçionê çoçialê (Ramus et al., 2000). La çicolohía a intentao identificâh cómo er lenguahe berbâh categoriça a un colêttibo y cómo modula er comportamiento y la interâççión çoçiâh (Rakic, Steffens & Mummendey, 2011). Al iguâh que açia carâtterê de beyeça o énnicô, también êççîtte un prehuiçio, rexaço y êttîmmatiçaçión açia açentô (Gluszek y Dovidio, 2010). En êtta rebiçión çe abordará cómo repercute la perçêççión y baloraçión del açento en lâ âttitudê y comportamientô que çe tienen açia él en dîttintô paíçê pero mâh concretamente açia el andalûh.

Açento êttándâ frente ar no êttándâ

A lo largo de la îttoria, lâ lenguâ an çufrío bariaçionê en cuanto a normâ, ábitô y combençionê que çe forhan de heneraçión en heneraçión (Falck et al., 2012). La Teoría de lâ Âttitudê der Lenguahe de Giles y Marlow (2011) çôttiene que, en er trâccurço de lô añô, la lengua de una rehión çufre dîttintô cambiô que deçembocan en bariedadê dentro de eya, êttableçiéndoçe açí un açento êttándâ, que comprende çiertâ cônnotaçionê poçitibâ que permiten que çe mantenga bihente frente a lô no êttándâ o rehionalê, lô cualê perçîtten graçiâ a la identidá énnica y çoçiâh der grupo que lo prâttica (Rakic et al., 2011).

En cuanto al êttatû y perçêççión çoçiâh lô açentô êttándarê çon baloráô mâh poçitibamente que lô no êttándarê (Fuertes et al., 2012). A çu bêh, Giles y Billings (2004) encontraron que lâ perçonâ con açento êttándâ çon perçibidâ como (1) mâh educâh, mâh intelihentê y mâh êççitoçâ, (2) mâh atrâttibâ, benebolentê y confiablê, y (3) mâh entuçiâttâ y abladorâ. Como conçecuençia, er colêttibo de açento no êttándâ yega a çufrîh êttrêh en la autentiçidá e identidá çoçiâh y tiende a comberhêh açia un açento mâh êttándâ con er fin de reçibîh mâh recompençâ y oportunidadê en el ámbito de la política, economía y educaçión (Gluszek y Dovidio, 2010).

Por otro lao, er mençahe çe perçibirá con menô calidá y comprençión cuanto mâh marcao çea el açento no êttándâ (Gluszek, Newheiser & Dovidio, 2011). De la mîmma forma, Bottriell y Johnson (1985; citado en Fuertes, Potere y Ramirez, 2002) encontraron que aqueyô cuentô leíô en açento êttándâ çe recordaban mehôh que lô leíô con er no êttándâ, en êtte caço de Îl-landa der Norte, y que la perçona que lô leía era perçibida como mâh intelihente y elocuente.

Rêppêtto al ámbito laborâh, Rakic, et al (2011) yebaron a cabo un êttudio cuyo ôhhetibo era comprobâh çi la competençia, la contrataçión y el êttatû çoçio-intelêttuâh de lâ perçonâ que pôttulan pa un empleo dependían de çu açento rehionâh, dando çolo pa eyo informaçión auditiba y er nombre de dixa perçona. Lô reçurtáô môttraron que lâ perçonâ que ablaban con açento no êttándâ (çahón, bábaro o bêl-linêh) eran perçibidâ como menô competentê y contratablê que lô que ablaban alemán êttándâ (Véaçe Figura 2). Çe comprobó que er tipo de bôh o er hénero de la perçona no eran lô cauçantê de êttô reçurtáô. A çu bêh, çe encontraron diferençiâ çînnificatibâ en la perçêççión de la competençia y contratabilidá çegún er trabaho: en empleô como mecánico de automóbilê, lâ perçonâ con açento no êttándâ çí eran conçebidâ como âttâ pa er puêtto.

^{Figura 2: Perçêççión de competençia y contratabilidá del açento alemán êttándâ y el rehionâh.}

Finarmente, un êttudio de Dixon, Mahoney y Cocks (2002) analiçó la perçêççión de curpabilidá dependiendo del açento: açento êttándâ inglêh o açento rehionâh inglêh, êççâttamente de Birmingam o Brûmmie. Lô reçurtáô môttraron que lô partiçipantê conçideraron a la perçona con açento rehionâh mâh curpable y con mâh probabilidá de reinçidîh que la de açento êttándâ.

Un caço de açento no êttándâ: lâ ablâ andaluçâ

Lâ ablâ andaluçâ, comúmmente conoçidâ como andalûh, çon una bariedá ablá del êppañôh carâtteriçá por un conhunto de râggô de pronunçiaçión que çon eterohéneô y diberçô entre eyô dentro de la mîmma comunidá. A diferençia de otrâ ablâ der territorio êppañôh, çe trata de un abla rehionâh que no çolo çe prâttica en la comunicaçión pribá, çino también en otrâ comberçaçionê cotidianâ (Narbona, Cano y Morillos, 2011).

El orihen de lâ ablâ andaluçâ çe remonta a lô çiglô XIV y XV, como conçecuençia de la dîttinçión der câtteyano trâ la reconquîtta de Al-Ándalû por parte de lô Reyê Católicô (Narbona, Cano y Morillos, 2011). La biçión negatiba açia el abla andaluça començó con la binculaçión de étta con lô tópicô morîccô. Êttâ âttitudê continuarían y çe berían alimentâh a lo largo de lô çiglô XVI y XVII por la perçêççión de Andaluçía como la úrtima rehión conquîttá y yegó a configurarçe un patrón êttereotípico de êttô ablantê: perçona fea, câttiça, înnorante, matona, baliente, con biçiô y con capaçidá comunicatiba limitá y burgâh, aunque con agudeça e imahinaçión (Narbona, Cano y Morillos, 2011). Açia er çiglo XIX er colêttibo andalûh era atribuío a claçê popularê y ar mundo rurâh, por lo que la burgeçía curta quedaba mu dîttingida de él. A lo largo der çiglo XX, la literatura çe açe eco de êtte côttumbrîmmo andalûh y lo combierte en protagonîttâ y perçonahê de obrâ en manô de andaluçê como lô ermanô Machado y lô ermanô Álvarez Quintero, lô cualê çí apoyaban y reibindicaban el andalûh çin prehuiçiô, y de êccritorê de fuera de la rehión como Palacio Valdés o Blasco Ibáñez, quienê, por er contrario, trataban al andalûh como «êh idioma der pueblo» (Narbona, Cano y Morillos, 2011). Çe çuma que el 70% de lâ perçonâ andaluçâ çufrió anarfabetîmmo durante er çiglo XX, por lo que çe perpetuó er prehuiçio açia eyâ conçiderándolâ incurtâ, incluço eyâ mîmmâ (Gutier, 2006).

En la âttualidá, çe mantienen lô prehuiçiô açia lâ ablâ andaluçâ y çe perçiben ideâ erróneâ de êtte colêttibo. Un ehemplo de eyo fue la imbêttigaçión realiçá por Santana-Marrero (2018) en la que partiçipantê de orihen çebiyano baloraron que la perçona con abla andaluça perteneçía a un puêtto de trabaho medio cualificao, con un nibêh de ingreçô medio y con un nibêh de êttudiô mayoritariamente çecundariô. Çin embargo, categoriçaron a lâ perçonâ con abla câtteyana como perçonâ con un puêtto de trabaho artamente cualificao, un nibêh de ingreçô arto y un nibêh de êttudiô uniberçitariô. Êttô reçurtáô muêttran cómo lô/âh mîmmô/âh informantê çebiyanô/âh manifêttaban er prehuiçio açia çu propia abla.

Açí mîmmo, lô/âh partiçipantê de orihen çebiyano del êttudio mençionao conçebían a lâ perçonâ de abla andaluça como mâh çimpáticâ y çercanâ, aunque poco intelihentê, incurtâ y maleducâh, ademâh de perteneçientê a una comunidá menô abançá e înnobadora  frente a otrâ perçonâ con açento de otrâ rehionê êppañolâ (Santana-Marrero, 2018). De lo contrario, otro êttudio con partiçipantê çentro-norteñô môttraba a lô/âh locutorê/âh andaluçê/âh como menô çimpáticô/âh, curtô/âh, educáô/âh e intelihentê que otrâ ablâ êppañolâ como la canaria, rioplatençe o caribeña (Cestero y Paredes, 2018).

“Una vêh, un dirêttivo de êtta cadena [TVE] diho a zû compañerô, zin que ér zupiera que êttaba êccuxando, que tenía que hazêh argo pa zoluzionâh er problema de mi azento. Cuando lo êccuxé, le dihe que un ruzo en Madrîh, zeguía ziendo ruzo. ¿Por qué ér no tenía ningún problema y yo, por zêh andalûh, zi tengo que cambiâh mi azento?”

Manu Sánchez, Surnormal Profundo (2017)

En cuanto ar gûtto por el açento, el êttudio de Chiquito y Quesada (2014) muêttra que el andalûh êh er que menô agrá a nibêh naçionâh, frente ar madrileño, âtturiano o riohano, debío a que çe açoçia con una manera no elegante de ablâh, a un uço incorrêtto de la lengua por un nibêh baho de êccolariçaçión,  a la dificurtá pa comprendêl-lo y a uçâh êppreçionê que çe encuentran fuera de contêtto o que çon marçonantê.

En definitiba, lâ imbêttigaçionê çobre er prehuiçio en ablâ andaluçâ çon êccaçâ. A día de oy çige çiendo una neçeçidá que çe deçarroyen mâh êttudiô çobre lô efêttô dîccriminatoriô açoçiáô a açentô no êttándarê, lô cualê êttán atrabeçáô por condiçionê îttóricâ de opreçión, imbiçibiliçaçión e incluço colonialidá.

Concluçión

Er prehuiçio açia lô açentô çe açe patente en murtitûh de êttáô. En Êppaña, er prehuiçio açia lô açentô rehionalê u otrâs lenguas coofiçialê êttá mu arraigao, como êh er caço de la catalanofobia [Véaçe Artículo: ¿Qué hay detrás de la Catalanofobia? La lengua como variable discriminatoria]

o de lâ ablâ andaluçâ, er cuâ çige repercutiendo negatibamente çobre la biçión reâh de êtte colêttibo. Lô andaluçê y andaluçâ çon côççientê de que êççîtte una identidá linguíttica colêttiba aunque plurâh. Çin embargo, êttâ ablâ çufren de dêpprêttihio y rexaço por parte de lô/âh mîmmô/âh andaluçê/âh u otrâ rehionê, lo que proboca una farta de autoêttima que yeba a êccondêh çiertâ peculiaridadê de êtte abla. A peçâh de eyo, er número de perçonâ que intenta no yebâh a cabo la acomodaçión açia er câtteyano êttándâ çe eleba con lô añô (Narbona, 2009). Un ehemplo de eyo, êh el interêh por la creaçión de contenío audiobiçuâh y mediático en er que el açento andalûh fueçe môttrao con orguyo, como çon er caço de Bandolero (2000), La Niña Repelente (2009) o Flaman (2013), çeriê pa menorê y adurtô preçentâh en la telebiçión autonómica o por YouTube. No ôttante, êtte hêtto no çe heneraliça a otrô programâ como çon lô informatibô por bía telebiçión o radio.

_{Dibuhô animáô en andalûh y la biçión êttereotipá de êtte colêttibo.}

Lâ ablâ andaluçâ pueden êttâh preçentê en un telediario, una retrâmmiçión deportiba, un programa de umôh, en la múçica, la poeçía,      er      teatro,    lô cânnabalê  y en cuarquiêh trabaho, môttrándoçe açí como çeña de identidá que da a conoçêh el orihen de la perçona. A çu bêh, permitiría la normaliçaçión de éttâ, lo que conyebaría una dîmminuçión del rexaço. Nunca ê tarde pa abandonâh lô prehuiçiô, pero ¿empeçamô ya?

_{Orguyo andalûh}

Agradeçimientô

Êppeçialê mençionê pa la EPA (Er Prinçipito Andalûh), colêttibo formao por êttudiôçxs y êttudiantê de la lengua êppañola y linguíttica proçedentê de toa Andaluçía, por la propuêtta de êtte tipo de êccritura del andalûh con er fin de elaborâh una ortografía que permita que lâ ablâ andaluçâ puedan êccribirçe a trabêh de grafemâ comunê a toâ çû bariantê, y también pa AndaluGeeks, un equipo de profeçionalê de la informática, programaçión, diçeño gráfico y lâ TICs que crearon, deçarroyaron y hêttionaron er proyêtto der Trâccrîttôh Andalûh, una erramienta que permite trâfformâh un têtto êccrito en câtteyano a otro que contenga lâ normâ ortográficâ del Andalûh EPA y graçiâ ar cuâ çe a podío yebâh a cabo la trâccrîççión de la berçión en câtteyano al andalûh en êtte artículo. Por eyo, agradeçêh enormemente a la EPA la aportaçión e interêh por conçegîh un andalûh êccrito y a AndaluHeeks por açêl-lo poçible.

Enlaçê de interêh

EPA

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¿QUÉ HAY DETRÁS DE LA CATALANOFOBIA? LA LENGUA COMO VARIABLE DISCRIMINATORIA

Mª Antònia Perelló Rosselló

La mayoría de las personas somos conscientes de que vivimos, tal y como expresa Pérez (2007), en una sociedad crudamente discriminatoria, en la que todos/as somos discriminadores/as y discriminados/as por alguna característica. La lengua, al desarrollar un papel psicológico como marcador potencialmente poderoso para ejercer discriminación social (Smirnova y Iliev, 2016) y al ocupar un lugar central en la vida en sociedad, será la protagonista del presente discurso. Específicamente, se va a relatar sobre la discriminación institucional hacia las personas catalanoparlantes en España y los mecanismos psicosociales que podrían sostenerla.

INTRODUCCIÓN

El menosprecio hacia los y las catalanoparlantes se considera una exhibición clara de catalanofobia (Romaguera, 2017). Este término, según Ferrer i Gironès (2000), es usado para etiquetar el sentimiento de menosprecio del nacionalismo español hacia cualquier expresión de la cultura catalana. A pesar de que es incuestionable que la expresión “catalanofobia” incluye una diversidad de aspectos, en el presente discurso solo se abarcará con relación a las discriminaciones por razón de lengua catalana.

Es importante tener en cuenta que la configuración lingüística coexistente es típica de distintas comunidades autónomas de España. Así, en algunas como en las Illes Balears, el País Vasco y Galicia, conviven dos lenguas distintas, evidenciándose como territorios bilingües donde, a parte de la lengua oficial del Estado, se habla una lengua propia de la región (Escoriza, 2019). De esta manera, puede declararse que, en el Estado Español, el rol de lengua mayoritaria (y dominante) es adoptado por el castellano y, por el contrario, el de lengua minoritaria lo posee la catalana, la gallega o el euskera. Cabe decirse que estas últimas han sido históricamente subordinadas a la lengua mayoritaria por decisiones de carácter político (Escoriza, 2019); por ejemplo, durante la época franquista se eliminó la instrucción nativa de la lengua catalana en las escuelas, se prohibió su uso en la vida pública y se abogó explícitamente para la asimilación lingüística de la lengua castellana.

DISCRIMINACIÓN LINGÜÍSTICA INSTITUCIONAL

Para profundizar más en el tema específico del relato, es conveniente declarar que la lengua catalana es cooficial junto a la castellana en Cataluña, en la Comunitat Valenciana y en las Illes Balears (Echenique y Sánchez, 2005). En el artículo 6 de la Ley Orgánica 6/2006 (19 de julio del 2006), el artículo 6 de la Ley orgánica 1/2006 (10 de abril de 2006) y el artículo 4 de la Ley Orgánica 1/2007 (28 de febrero de 2007) de sus respectivos Estatutos de Autonomías está recogida esta cooficialidad, así como la no discriminación por razón de lengua y la defensa del derecho de la libre opción lingüística en la totalidad de las instituciones autonómicas.

Pese a que los/as hablantes de la lengua catalana gozan de unos derechos lingüísticos reconocidos, frecuentemente son vulnerados por las administraciones públicas, sean estas estatales o autonómicas y estén situadas dentro de territorios catalanoparlantes o fuera de ellos. Desde el 2007, la Plataforma per la Llengua lleva a cabo, anualmente, un recopilatorio de algunos casos de catalanofobia por razón de lengua sufridos por parte de personas catalanoparlantes en el contexto de prestación de un servicio público.

Una enfermera del Hospital de Son Espases (Mallorca) que veja y echa a una paciente porque le habla en catalán anunciándole que “Estamos en España”; dos agentes de la policía que increpan y niegan la atención a una ciudadana de 69 años catalanohablante porque les solicita información en catalán al renovarse el pasaporte (Plataforma per la Llengua, 2019); la ciudadanía denegada a un brasileño debido a la realización del examen en catalán y no en castellano, especificando que la única lengua de integración de la Comunidad Valenciana es el castellano (Plataforma per la Llengua, 2017); o la devolución de la empresa Renfe a la carta escrita desde el Ayuntamiento de El Brull (Cataluña) porque está escrita en catalán declarando que esta es una “lengua no oficial” (Plataforma per la Llengua, 2018). Estas situaciones de vejación y desvaloración recién expuestas son algunos de los testimonios recogidos por la Plataforma per la Llengua de una discriminación lingüística institucional y explícita. Según afirma dicha Plataforma, la hostilidad o rechazo hacia las personas catalanoparlantes en contextos institucionales no puede considerarse como un hecho aislado, pero… ¿qué podría haber detrás de esta catalanofobia?

MECANISMOS PSICOSOCIALES

Puede describirse el término “discriminación” como la acción de rechazo y trato inferior hacia una persona o un colectivo por el mero hecho de tener una característica concreta (Islas, 2005; Pérez, 2007). Por ende, la discriminación lingüística consistiría en el desprecio hacia los y las hablantes de una lengua específica o una variedad lingüística por el simple hecho de hablarlas. A pesar de que se evidencia esta realidad en múltiples regiones de distintos países, es reciente la atención de la psicología social hacia la discriminación contra grupos definidos por la lengua hablada (Wright y Bougie, 2007). Los Estados Unidos (Wright y Bougie, 2007), Canadá (Wright y Bougie, 2007), Brasil (Massini,2004) y Escocia (Paterson y O’Hanlon, 2014) son ejemplos de países donde se percibe que el lenguaje es una variable potencial de discriminación.

Los/as hablantes de una lengua no solo la valoran instrumentalmente, sino que también aparece hacia ella una estimación intrínseca, al ser herencia sociocultural y actuar de marcador definitorio de identidad (Collins y Clément, 2012; Livingstone, Manstead, Spears y Bowen, 2011; Paterson y O’Handlon, 2014), tanto individual como social. El hecho de que la lengua compartida sea un fuerte indicador de pertenencia a un grupo (Smirnova y Iliev, 2016) la convierte en una característica clave para situar una persona como dentro o fuera del endogrupo (Smirnova y Iliev, 2016), por ende, también del exogrupo. Esta separación podría desencadenar consecuencias en las relaciones intergrupales (Collins y Clément, 2012) tales como, por ejemplo, un favoritismo endogrupal y/o un rechazo exogrupal por cuestión de lengua (Smirnova y Iliev, 2016).

Si se juzga a la lengua como una parte relevante de lo que uno/a mismo/a es, puede entenderse que, si esta se encuentra en situación de peligro, haya una motivación por defenderla, al percibirse como una amenaza a la identidad social (Livingstone et al., 2011). Como respuesta a esta amenaza, las personas miembros de las minorías lingüísticas como la lengua catalana, aparte de expresar la importancia de su lengua como atributo definitorio, pueden participar en procesos destinados a lograr ciertas finalidades como un mayor reconocimiento de la lengua y la creación de leyes para protegerla (Wright y Bougie, 2007).

A su vez, la existencia de las lenguas minoritarias en el Estado Español puede ser percibida como una amenaza a la identidad social de las personas miembros del grupo de la lengua mayoritaria. Extrapolando las ideas expuestas por Wright y Bougie (2007) al contexto español, podría considerarse que el multilingüismo existente en España puede alimentar temores hacia el poder y estatus de la lengua mayoritaria y dominante: la castellana. Por ende, las personas castellanoparlantes, podrían presentar esfuerzos enfocados en reducir o eliminar el uso de lenguas minoritarias como el catalán. Estos esfuerzos pueden conducir a una violación de los derechos de las personas catalanoparlantes y a formas de discriminación, tanto sutil como directa (como la institucional anteriormente citada), tanto en comunidades donde el catalán es cooficial o no. Estas acciones discriminatorias podrían ser perpetuadas por personas que sienten un desprecio evidente hacia el grupo minoritario o por aquellas que, sin saberlo, presentan ciertas actitudes prejuiciosas subyacentes hacia los/las catalanoparlantes. En definitiva, hablar un idioma que no sea el mayoritario puede asociarse a una exclusión y discriminación significativa (Wright y Bougie, 2007).

En los últimos estudios realizados sobre actitudes lingüísticas se pone especial énfasis a un factor que podría tener un papel protagonista en ellas: la politización del lenguaje (Smirnova y Iliev, 2016). En sociedades plurilingües como España, el reconocimiento oficial de una lengua minoritaria se convierte, frecuentemente, en un tema divisorio. Así, algunas personas pueden considerarlo como un derecho humano básico, mientras que otras lo ven como una amenaza de la unidad del Estado (Smirnova y Iliev, 2016). Consecuentemente, y parafraseando a Smirnova y Iliev (2016), ha de decirse que los partidos políticos nacionalistas suelen convertir un símbolo central de su discurso el papel que juega la lengua propia de su territorio en su identidad grupal. Esta situación llamada politización lingüística es típica de la política española, ya que constantemente se hace política de una cuestión cultural e identitaria. Esta conducta parece ser la causante principal del auge de la polarización política que existe en España, ya que la identidad provoca una mayor división que el apoyo a las políticas públicas (Miller, 2020). Pero ¿es posible dejar de politizar lenguas?

CONCLUSIÓN

Tal y como se ha comentado anteriormente, la razón principal por la que los y las investigadores sociales hayan agregado la lengua a la larga lista de marcadores capaces de forjar una discriminación social (Smirnova y Iliev, 2016) es su tinte identitario (Collins y Clément, 2012). Al entenderlo así, Guerrero (2020) considera imprescindible planificar estrategias encaminadas a luchar contra la imponente discriminación institucional y social que las personas catalanoparlantes padecen.

La discriminación de los y las hablantes de la lengua catalana y de cualquier variedad lingüística diferente a la lengua castellana podría considerarse un problema estructural del Estado Español y de la ideología que lo sustenta, el nacionalismo español (Plataforma per la Llengua, 2019). En cualquier caso, podría apreciarse como un favoritismo endogrupal: como la exhibición de la preferencia sistemática hacia una variedad lingüística determinada, en particular, al castellano (Ajuntament de Barcelona, 2020).

Hay muchas preguntas acerca de la discriminación por razón de lenguas que aún no tienen respuesta, debido a que no han sido investigadas. Entre ellas, encontramos: ¿La coexistencia lingüística de una lengua dominante con otras minoritarias puede debilitar a la primera? ¿La tendencia a la asimilación lingüística que se está afianzando en algunos países es una solución justa? ¿Cómo se ha de percibir el respaldo consciente hacia prácticas que favorecen a la desaparición de la lengua propia de un grupo? (Collins y Clément, 2012).

En cualquier caso y a modo de síntesis, conviene exponer que el respeto a las lenguas, dialectos, acentos y a sus hablantes ha de ser un objetivo fundamental de los Estados plurilingües como España. Esta actitud tendría que ser motivada desde distintos agentes socializadores, en los que destaca la institución educativa. Como señala Pérez (2007): “la formación académica nos puede ayudar a cuestionar la necesidad de la categorización que hemos heredado”. Debido a esto, el mejor antídoto para la catalanofobia y la tolerancia hacia las lenguas minoritarias es la educación con respeto a ellas para que seamos un país donde se perciba la multiplicidad de lenguas como una riqueza cultural.

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EL CATALÁN: UNA LENGUA DE 10 MILLLONES DE HABLANTES

¿IMPONE LA LEY CELÁÁ LA ELIMINACIÓN DEL CASTELLANO EN LAS COMUNIDADES BILINGÜES?

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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CONFRONTAR LOS PREJUICIOS, UNA PODEROSA Y COMPLEJA HERRAMIENTA

No basta con no tener actitudes prejuiciosas, debemos buscar activamente el cambio, esparciendo sus semillas.

La mayoría de las personas hemos sufrido discriminación y prejuicios por algún motivo relacionado con nuestro género, orientación sexual, físico, edad, etnia, procedencia o clase social, entre otras. Estas experiencias afectan a nuestro rendimiento, salud y bienestar (Spencer et al., 2016; Major et al., 2018).

Enfrentar comentarios o acciones discriminatorias en primera persona desde la confrontación directa del prejuicio es una respuesta legítima para comunicar nuestro desacuerdo con la discriminación y promover un clima inclusivo (Ashburn-Nardo et al., 2008). Esta estrategia puede resultar efectiva consiguiendo:

1. Empoderamiento, ya que mejora de la autoestima y sentimiento de competencia (¹Gervais et al., 2010).
2. Aumento del control percibido sobre la situación (¹Swim y Thomas, 2006).
3. Aumento de la evaluación positiva de las demás (Dodd et al., 2001).
4. Reducir los estereotipos y las actitudes prejuiciosas de quien es confrontada (Czopp et al., 2006), por lo que puede contribuir al cambio social y mejorar la calidad de vida de las personas.

Sin embargo, a pesar de los beneficios que puede traer la confrontación, decidir hacerlo es una decisión difícil, tanto, que en muchos casos quienes estarían dispuestas, no lo hacen (Czopp et al., 2006). Para intentar entender esta decisión y su complejidad Ashburn-Nardo, Morris y Goodwin (2008) proponen un el Modelo de Respuestas de Confrontación al Prejuicio (Modelo CRP). Dicho modelo describe los obstáculos por los que puede pasar la persona desde que presencia (posible aliada) o experimenta (objetivo) un acto de discriminación hasta que actúa o no ante el mismo. En este caso nos centraremos en la visión de quien sufre el prejuicio en primera persona.

^{Fuente: Creación propia a partir del Modelo CPR de Ashburn-Nardo, Morris y Goodwin (2008); Vector creado por freepik – www.freepik.e}

Identificar el prejuicio para enfrentarlo.

Reconocer el prejuicio no es fácil, ya que no todas las personas son conscientes de su propia situación de discriminación (²Major et al., 2002; ²Mendoza-Denton et al., 2002). Esto puede deberse a que nuestros esquemas cognitivos sobre cómo y quién suele participar y experimentar prejuicio hacen que aquellas situaciones de discriminación no prototípicas pasen más “desapercibidas” (¹Marti et al., 2000). Por ejemplo, es menos probable que identifiquemos prejuicios de edadismo que de racismo, así como es menos probable que identifiquemos ambos en situaciones donde se enmascaran sutilmente, donde la intención del comentario o acto es ambigua como ocurre con los chistes. Dentro del ámbito del humor, el contenido de los chistes sexistas, por ejemplo, es percibido como menos sexista que cuando se expresa sin ese tono humorístico (¹Mallet et al., 2016), sobre todo en contextos informales. Así, la discriminación en contextos formales suele identificarse más fácilmente y, de hecho, está más penalizada por leyes y políticas institucionales, que aquella que ocurre en nuestra vida cotidiana (¹Lindsey et al., 2015), y a la que mayormente estamos expuestas.

Percibir la emergencia. ¿Es algo importante y urgente?

Aun habiendo identificado el prejuicio, es posible que la persona no lo considere lo suficientemente “grave” como para hacer algo contra él. Por lo tanto, es necesario que se perciba como “una emergencia”, como un acto injusto y con la intención de causar daño para que se justifique la confrontación (Ashburn-Nardo et al., 2008). Esta percepción puede depender del tipo de prejuicio, siendo el racismo percibido como más urgente que el sexismo (³Ashburn-Nardo et al., 2014), influyendo también su naturaleza ambigua o sutil. En esta línea, podemos destacar que lo que hoy conocemos como microagresiones (¹Sue et al., 2007) y las formas más paternalistas y benevolentes, pueden ser percibidas como menos intencionales y/o dañinas (¹Swim, et al., 2003). De hecho, si estas discriminaciones no son capaces de remover sentimientos de ira y malestar que son considerados los mayores predictores de la acción colectiva, la activación de la persona puede quedar paralizada (³Miller et al. 2009).

¿Es mi responsabilidad confrontar?

Aunque para las personas objetivo de la discriminación podría resultar más “fácil” superar este obstáculo, también puede darse el efecto de “difusión de la responsabilidad” (²Darley y Latane, 1968). Además, podría intervenir el rol social, siendo percibida la persona de mayor autoridad más responsable de confrontar (¹Ashburn-Nardo et al., 2019).

Por otro lado, la apatía o falta de identificación grupal puede hacer que la persona no se sienta responsable por no identificarse con el grupo objetivo de la discriminación, aunque sufra sus consecuencias (³Kaiser et al., 2009). Por ello, favorecer la identificación con el grupo puede promover el sentimiento de responsabilidad para confrontarla (Wang y Dovidio, 2017).

Idear un plan de acción. ¿Cuál es la respuesta “adecuada”?

Aun habiendo superado el resto de obstáculos necesitamos tener herramientas accesibles para abordar el prejuicio, lo cual requiere conocer la problemática social del mismo y estar “entrenadas” en la confrontación (Ashburn-Nardo y Abdul Karim, 2019). Las personas pertenecientes a grupos discriminados suelen estar más preparadas por la propia historia de concienciación e incluso de lucha social. Este es el caso de las comunidades negras en EE.UU. que han incluido el racismo y cómo responder a él en la educación y socialización de sus hijas (¹Hughes et al., 2006; ¹Lesane-Brown, 2006).

Varias investigaciones y estudios de campo han puesto de manifiesto la efectividad del entrenamiento de la confrontación mediante intervenciones de roleplaying, aportando herramientas y estrategias, dando la oportunidad de practicarlo y aumentando de esta forma la motivación para hacerlo (Plous 2000, citado en Lawson et al., 2010). Además, se ha visto que el efecto de la intervención se expande a los círculos cercanos de las “aprendices” haciendo que sus redes sociales apoyen en mayor medida peticiones proderechos (Paluck, 2011). Como plantearon Nelson, Dunn y Paradies (2011), la confrontación sirve para cultivar climas anti-discriminativos, y por ende inclusivos.

Evaluar costes y beneficios. ¿Decido actuar?

Como hemos resaltado al principio de esta entrada son muchos los beneficios que pueden alcanzarse mediante la confrontación de los prejuicios, sin embargo, esta respuesta también tiene asociados ciertos costes, a un lado y al otro de la balanza.

^{Fuente: elaboración propia; Vector creado por freepik – http://www.freepik.es}

Si confronta:

1. Costes sociales y laborales. Las personas que confrontan son percibidas como quejicas y menos agradables a pesar de ser clara su posición de discriminación (Kaiser y Miller, 2001), lo que puede generar tensiones en sus relaciones interpersonales y perjudicar la impresión que genera a las demás. Además, si se da dentro de un ámbito laboral, las preocupaciones por posibles consecuencias pueden inhibir la respuesta de confrontación, siendo más difícil que se confronte cuanto mayor es el estatus del perpetrador de la discriminación (¹Ashburn-Nardo et al., 2014).
2. Amenaza a la seguridad física: de manera que es menos probable por ejemplo que una mujer decida confrontar un acoso callejero por miedo a que la situación “empeore” (¹Ayres et al., 2009).
3. Pérdida de tiempo y energía. Además de las posibles represalias que hemos nombrado, las personas pueden creer que “no vale la pena” confrontar porque piensen que las personas prejuiciosas lo son por personalidad y/o educación, y es poco probable que cambien (²Hodson y Esses, 2005).

Si no confronta:

1. Podría perder la oportunidad de contribuir al cambio social (Ashburn-Nardo y Abdul Karim, 2019).
2. Si está motivada a confrontar y no lo hace, experimenta angustia psicológica, rumia y arrepentimiento (¹Shelton et al., 2006).
3. Puede ser percibida como menos competente, especialmente si decide no enfrentar un comentario de carácter benevolente (Becker et al., 2011).

En muchos casos, los costes son sobreestimados y los beneficios subestimados, aunque quede patente que la respuesta de confrontación puede ser una respuesta beneficiosa y no “incendiaria” (Ashburn-Nardo y Abdul Karim, 2019). El miedo a estos costes puede paralizarnos, aun teniendo la motivación para hacerlo (³Miller et al., 2009).

Comprender la complejidad, respetar la decisión y construir el cambio.

Confrontar, como hemos visto, puede ser un proceso complejo y no siempre la solución más afectiva, por ello debemos reconocer la legitimidad de decidir no hacerlo y evitar culpabilizar a quien toma esta posición. Sin embargo, no debemos rechazar la confrontación para siempre, sino tenerla en mente como una poderosa herramienta de reducción de prejuicios.

Para favorecerla, podemos motivar el cambio social haciendo de la confrontación una norma descriptiva con movimientos como el #MeToo. Este movimiento, mediante el señalamiento del acoso y de agresiones sexuales (promoviendo su identificación) y el claro mensaje a las mujeres de que “no están solas” ante el sexismo, aporta una motivación a quienes sufren estas agresiones, prejuicios y discriminaciones reduciendo los costes percibidos de la confrontación y aumentando la oposición a las discriminaciones (Kawakami et al. 2019). De hecho, en presencia de otras personas del propio grupo y/o de aliadas conocidas, las personas que sufren la discriminación se sienten más empoderadas para confrontar, “la unión hace la fuerza” (Ashburn-Nardo y Abdul Karim, 2019).

En definitiva, debemos explorar estrategias que reduzcan las percepciones negativas de las personas que enfrentan los prejuicios, resignificando el comportamiento “adecuado”, legitimando el papel activo de las “víctimas” de prejuicio devolviéndoles su autodeterminación, y generando espacios de seguridad en nuestras vidas cotidianas que transformen en norma la diversidad que de otro modo es estigma. Está en nuestras manos construir entre todas las condiciones óptimas para superar los obstáculos y los costes asociados a la confrontación, encontrar herramientas efectivas y apoyarnos unas a otras, desde la interseccionalidad y la alianza.

Hacer de nuestros espacios cotidianos, espacios de seguridad antirracistas, feministas, que fomenten la identificación de los prejuicios y normalicen las posiciones y acciones contra los mismos.

“La semilla de los nuevos tiempos llega con los vendavales”

Carlos Cano

No esperemos, seamos el vendaval.

Ana Manjón

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

¹Ashburn-Nardo, L., & Abdul Karim, M. F. (2019). The CPR model: Decisions involved in confronting prejudiced responses. En R. Mallett & M. Monteith (Eds.), Confronting prejudice and discrimination: The science of changing minds and behaviors (pp. 29–47). London: Academic Press.

²Ashburn-Nardo, L., Morris, K. A., & Goodwin, S. A. (2008). The Confronting Prejudiced Responses (CPR) model: Applying CPR in organizations. Academy of Management Learning and Education, 7, 332- 342. https://doi.org/10.5465/amle.2008.34251671

³Kawakami, K., Karmali, F., & Vaccarino, E. (2019). Confronting intergroup bias: Predicted and actual responses to racism and sexism. En R. Mallett and M. Monteith (Eds.), Confronting Prejudice and Discrimination: The Science of Changing Minds and Behaviors (pp. 3-28). Cambridge, MA: Academic Press.

Las citas secundarias en el texto se encuentran numeradas en base a la bibliografía básica de la que se han extraído.

REFERENCIAS

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El Desarrollo del Prejuicio Contra las Personas Negras en los Estados Unidos

En el verano de 2020, el asesinato de George Floyd a manos de un oficial de policía en los Estados Unidos provocó manifestaciones nacionales e incluso internacionales. Gran parte de las personas blancas estadounidenses se dieron cuenta del gran problema de racismo que hay en su país (Cole, 2020), aunque no es un fenómeno nuevo. De hecho, el racismo ha estado presente en la sociedad estadounidense desde el nacimiento de la nación. Un análisis en profundidad de todas las facetas de este problema está más allá del alcance de este artículo, pero proporcionaremos una descripción general del desarrollo de este fenómeno que, con suerte, conducirá a una apreciación más profunda de la complejidad de este problema y la desesperada necesidad de cambio.

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Una Historia en Breve de la Creación del Concepto de Raza

Los Estados Unidos, tal como los conocemos tienen su origen en la explotación de las personas nativas americanas (Memmi, 1965). Aunque el “mundo nuevo” ofreció la posibilidad de prosperidad a algunos inmigrantes europeos, la desigualdad económica se convirtió en un hecho desenfrenado. Aunque los colonos ricos se hacían cada vez más ricos, dependían en gran medida del trabajo de sirvientes blancos contratados y esclavos negros. Cuando se dieron cuenta de la fuerza de los sirvientes blancos y los esclavos negros unidos para derrocar a la clase dominante explotadora (por ejemplo, en la Rebelión de Bacon en 1675) decidieron dividirles para evitar su rebelión. Los ricos renunciaron a su dependencia de la servidumbre; a cambio, importaron más esclavos negros y crearon lo que se llegó a conocer como “soborno racial”. Esto consistía en otorgar privilegios a los blancos – como vigilar a las poblaciones de esclavos (formándose así una de las primeras fuerzas policiales), más acceso a las tierras de los nativos americanos y protección para la mano de obra libre de la competencia con la mano de obra esclava – a fin de abrir una brecha entre los esclavos negros y los blancos pobres (Alexander, 2010).

James Madison, padre fundador y autor de la Constitución de Estados Unidos de 1787, dijo que la nación debería constituirse «para proteger a la minoría de opulentos contra la mayoría». Con el fin de proteger a la minoría adinerada de la mayoría de la clase trabajadora se creó el concepto de raza, y la Constitución de los Estados Unidos se redactó de tal manera que apoyara los intereses de la élite permitiéndoles mayores libertades mientras se instituía oficialmente la raza esclavista en la cultura y el derecho estadounidenses (Alexander, 2010).

La deshumanización se utilizó para justificar la esclavitud de las personas negras, y durante los siglos XVIII y XIX, surgió la teoría de la raza. Ésta seguía la suposición naturalista de que el mundo físico tiene un orden intrínsecamente jerárquico en el que los blancos son los más desarrollados (Wander, Martin, y Nakayama, 2005). El concepto de raza continuó evolucionando y la división entre personas blancas y no blancas se hizo más grande. A los nuevos inmigrantes y generaciones se les enseñó por medios tanto implícitos como explícitos el «estándar estadounidense» y la jerarquía de la raza en los Estados Unidos (Barrett, 1992).

A lo largo de las siguientes décadas, desde la firma de la Constitución hasta la actualidad, el racismo se ha utilizado para dividir a las personas en Estados Unidos y, apoyándose en estereotipos, las leyes han creado profundas desigualdades. De esta forma, las creencias y narrativas populares han creado una profunda división racial.

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Desarrollo del Habitus Blanco

El racismo, la desigualdad y las opresiones sistémicas basadas en la raza han existido a lo largo de la historia de la nación. A cada generación se le transmite su lugar dentro de esta jerarquía racial y estatus quo a través de procesos implícitos y explícitos. La teoría del aprendizaje social de Bandura (1969) destaca la centralidad del aprendizaje por observación en el desarrollo. Los/as niños/as aprenden no solo de los miembros de la familia, sino también de los/as adultos/as extrafamiliares, de sus compañeros/as y su experiencia con distintos modelos de aprendizaje. Por lo tanto, pueden recopilar tácticas y estrategias generales de la conducta que van más allá de lo que han visto u oído (Bandura, 1969; Bandura, 1978).

Utilizando el modelo de sistemas anidados de Bronfenbrenner (1979), queda clara la vasta esfera de esta influencia social. El microsistema, por ejemplo, incluye influencias inmediatas como la familia, los vecinos, la escuela, y la iglesia (Shaffer, 2009). En Estados Unidos, por razones económicas, históricas y fenómenos de «fuga blanca», los/as niños/as blancos/as son la población más segregada de la comunidad: el 68,3% viven principalmente en comunidades blancas (Bonilla-Silva, 2014). En 1954, Allport demostró que el contacto igualitario con grupos estereotipados ayuda a disminuir los prejuicios, una afirmación que ha sido apoyada por innumerables estudios (e.g. Hewstone y Swart, 2011).

La mayoría de los/as niño/as blanco/as en los Estados Unidos, sin embargo, carecen de este contacto y, por lo tanto, carecen de este recurso para minimizar los efectos del prejuicio aprendido. En la escuela también carecen contacto con personas no blancas. Pew Research ha encontrado que en las escuelas donde el 90% de la población estudiantil no era blanca, sólo el 55% del profesorado no eran blanco; sin embargo, en las escuelas donde el 90% de la población estudiantil era blanca, el 98% del profesorado era blanco (Geiger, 2018). Los estudios han demostrado que los/as maestros/as blancos/as a menudo mantienen involuntariamente prejuicios e inequidades implícitas en sus aulas (e.g. Castagno, 2013), mientras que la forma en que se enseñan ciertas materias, sobre todo la historia, se ha relacionado con la defensa de la supremacía blanca (e.g. Du Bois, 1969; Denoon, 1992; Schuman, Schwartz y D’Arcy, 2005). Mientras tanto, se ha demostrado que la iconografía religiosa blanca, como la representación de un Jesús blanco, aumenta las actitudes contra las personas negras en los feligreses (Howard y Sommers, 2019). El mesosistema consiste en las relaciones e interacciones entre de estos microsistemas, y aquí se ha demostrado que la forma en que un padre o una madre se relaciona con los demás, por ejemplo, tiene un efecto significativo en el/la niño/a (Castelli et al., 2009).

El exosistema está formado por influencias como la administración local y los medios de comunicación. Las personas negras representan solo el 1-2% de todo los cargos electos a nivel nacional (Bonilla-Silva, 2014), lo que significa que el control a estos niveles está también en manos blancas. Se ha demostrado que los medios de comunicación tienen una inmensa influencia en el desarrollo de creencias y comportamientos (e.g. Bandura, 1969; Bandura, 1978). La televisión de entretenimiento en los Estados Unidos es abrumadoramente blanca, con personajes blancos que comprenden entre el 73% y el 80% de la población televisiva, mientras que los miembros de grupos minoritarios a menudo son elegidos para roles estereotipados (Mastro, 2015). Las noticias son especialmente culpables de perpetuar el estatus quo racial y presentar ciertas «verdades» mientras omiten otras y protegen la ceguera al privilegio blanco (Jungkunz y White, 2013).

Por último, el macrosistema incluye influencias como las leyes e ideologías de la sociedad. Se han escrito innumerables libros y artículos sobre las incalculables formas en que las leyes estadounidenses han defendido el racismo sistémico (e.g. Zinn, 2005; Alexander, 2010; Rothstein, 2017). Los estudios han demostrado que las ideologías populares en los Estados Unidos, como la meritocracia y el individualismo, sirven para minimizar los efectos de la desigualdad estructural y sistémica, y explicar así la desigualdad en términos de cualidades individuales, que contribuyen a los estereotipos y a la defensa de la supremacía blanca (e.g. Dalton, 2005; Knowles y Lowery, 2012).

En resumen, está claro que el origen del prejuicio y el racismo, tanto sutil como explícito, proviene de una variedad de influencias sociales dentro del entorno del niño/a, desde aquellas influencias que lo rodean en su entorno inmediato, hasta aquellas en una escala mayor de ideología social.

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Manteniendo el Prejuicio Contra las Personas Negras

Una vez que se han formado estos prejuicios, se resisten al cambio. Los individuos se aferran a las creencias incluso cuando son refutadas por la evidencia, lo que dificulta cambiar los prejuicios existentes (e.g. Anderson, 1983). Además, existen muchas amenazas psicológicas asociadas con el reconocimiento de la existencia de racismo internalizado y la existencia de privilegios raciales. Estos incluyen amenazas personales (e.g. Lowery, Knowles y Unzueta, 2007), amenazas grupales (e.g. de Lemus et al, 2015) y amenazas de la cosmovisión (e.g. Knowles et al., 2014).

En respuesta a estas amenazas, se utilizan varios mecanismos de autodefensa que sirven como obstáculos para el cambio, tales como la negación y el distanciamiento (e.g. Knowles et al., 2012), daltonismo (e.g. Esposito y Romano, 2014) y narración de historias (e.g. Bonilla-Silva, 2014). Estos mecanismos sirven como obstáculos para reducir los prejuicios.

El único mecanismo de autodefensa que es eficaz frente al prejuicio racial es el desmantelamiento, que incluye trabajar activamente para cambiar el prejuicio internalizado, así como para cambiar los sistemas e influencias que rodean al individuo (Knowles et al., 2014).

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La Desesperada Necesidad de Cambio

Desde la infancia, los/as estadounidenses blancos/as aprenden a ser blancos/as en sociedad, lo que incluye el aprendizaje de los prejuicios. Estos prejuicios tienen efectos tanto a nivel individual como social y sistémico (e.g. Utsey y Payne, 2000; Payne, 2001; Okazaki, 2009; Alexander, 2010; Windisch et al., 2018; Banton, 2018; Salami et al., 2020). Los efectos son amplios, pueden ser perjudiciales, incluso fatales, y requieren intervención en todos los niveles. Se debe alentar a los/as estadounidenses blancos/as a desmantelar el prejuicio dentro de sí mismos/as, así como el racismo y el privilegio racial construido en la sociedad de los Estados Unidos. Todos los/as estadounidenses necesitan trabajar juntos/as para rechazar el racismo en todas sus formas dondequiera que exista.

Alana Daly

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Para saber más

La lucha contra el racismo en Estados Unidos

La segregación racial, una tarea pendiente para Estados Unidos

Historia legal del racismo en EE.UU.

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Bibliografía

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